• 鲁迅和中国现代文学史上的论争——面对各式守旧与复古思潮

  • 发布时间:2017-11-30 13:31 浏览:加载中
  •   自《狂人日记》以后,鲁迅的一生几乎都在各式各样的论战中度过,并且从不停息,他常以战士自命,甚至到末了也要“横站”。从某种意义上讲,他的一生像塞万提斯笔下的主人公堂·吉诃德,20世纪30年代他的一些论敌们也称他为堂·鲁迅。堂·吉诃德是理想的,鲁迅其实也是理想的。尽管他有源自于自身经验的世故与多疑,以及对事物判断的“奇毒”,这些都让他看透世事,分明表现出透彻的现实主义的一面,然而从总体上来讲,他其实是一个巨大的理想的存在,并且他的理想的存在并非普通意义上的所谓“理想主义”的某种存在,而是对世界的永不妥协的战斗,因而鲁迅从进入文坛就常常置身于各式各样的论争当中。

      一、与学衡派的论争

      学衡派,因1922年1月在南京创办《学衡》月刊而得名。主要代表人物有梅光迪、胡先骕、吴宓等。他们以“昌明国萃,融化新知”为宗旨,极力抵制以白话代文言,反对新文化运动。其思想的根底在美国新人文主义的代表人物白璧德,学衡派的主要成员梅光迪、胡先骕、吴宓同后来的梁实秋都曾经师从过这位文化保守主义的代表人物。白璧德终其一生孜孜不倦在批判法国思想家卢梭,后者被他视为是现代无节制情感主义的始作俑者。在白璧德看来,情感是一件危险事物,一定要得到合理的节制,而现代社会弊病的根源就在情感的不节制,救治这种弊病的药方就是遵循人类的四大文明的先知:释迦牟尼、孔子、耶稣基督和穆罕默德的教导,懂得如何去节制四处漫溢的情感。白璧德20世纪早期在哈佛大学的讲座直接开启了中国的文化保守主义,学衡诸人及梁实秋在学成归国后都忠实地践行着这种文化的主张。

      由此我们很容易理清学衡派的思路,他们也在用一种西方的白璧德的新人文主义理论来反对他们所不能接受的西方理论,诸如鲁迅和其他五四新文化运动者所接受的西方浪漫主义、现实主义、自然主义乃至20世纪的现代主义文学。在文化保守主义和整体主义思潮的支撑下,学衡派不免把鲁迅等人所接受的这些文化思潮归结为“多属一偏”之类。然而,文学和文化的发展一样,本来就是不断以一种“偏至”去抵消另一种“偏至”,就个体而言,似乎都不无偏颇,而就整体而言,却可以呈现出一种相对的“全面”和“完善”来。“学衡派”对于白璧德主义的接受和“五四新文化派”对其他思想的接受一样都是合理的,甚至可以说是必不可少的,然而当“学衡派”诸人立足于“一偏”却又不想承认自己属于“一偏”,甚至还要竭力将这事实上的“一偏”说成是文化的全部或者精华之时,那么这一努力本身倒是真正出现了问题,至少它是与“学衡派”所追求的“客观”、“公正”自相矛盾了——鲁迅的名篇《估(学衡)》正是一针见血地挑破了“学衡派”的这种无法自圆的尴尬。顺便一提的是,鲁迅在他的“评估”中并没有否定“学衡派”的学术探索而只是调侃了这种令人备觉难堪的内外矛盾,可是在以后文学史写作过程中,人们却又据此而大加发挥,一篇《估(学衡)》竞成了为“学衡”定性的有力武器。

      人类文化的发展在本质上都会呈现出一个调动新旧文化因素并“融铸之、贯通之”的演进过程,所谓“偏激”与否,其实就是调动和配制这些新旧因素的“度”的问题:我们的目的是既要激发新的生长活力,又要保持文化系统本身的适当稳定性。因为文化的发展需要解决的问题是多种多样的,而解决不同问题的方式也就有着很大的差异,所以这样的“度”其实是大不一样的,就是说,事实上并不存在着绝对不变的“度”,不存在“不偏不倚”的固定标准;虽然我们总是希望自己能够融会古今之精华、兼取中外之宝藏,但是,这种“融会”和“兼取”的具体对象、方式和数量又都得根据实际问题以及我们所要达到的目标来确定。在这个意义上,要在文化发展之初就明确得出一个恰到好处的度量几乎是不可能的,甚至我们要讨论的“偏激”与否的问题也并不是一个抽象的理论问题,关于文化发展的“度”的问题最终还是只能交由文化的实际发展结果来判断。因此,鲁迅在他的《文化偏至论》中一方面认为“明哲之士,必洞达世界之大势,权衡校量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间”,另一方面却又承认:“盖今所成就,无一不绳前时之遗迹,则文明必日有其迁流,又或抗往代之大潮,则文明亦不能无偏至”。“去其偏颇”和“不能无偏至”,这就是鲁迅分别表述的对于文化发展的理论认识与实际体验。

      一“硬译”和“咬文嚼字”事件

      鲁迅的《不懂的音译》通篇谈的是翻译问题,从这篇文章起,翻译,尤其是翻译背后所折射的“复古”与“反复古”的对立成为鲁迅关注的一个重要问题。如前文谈及鲁迅译介时所提到的,鲁迅的翻译态度是从意译到直译(“硬译”)的过程。鲁迅的“硬译”遭到了梁实秋的批评和攻击,引发了二者之间的“硬译”和“咬文嚼字”问题的争论。

      梁实秋有批判鲁迅“硬译”的文章《论鲁迅先生的“硬译”》,鲁迅则有长篇的《“硬译”与“文学的阶级性”》作为回应。在翻译上,梁实秋是主张“意译”的,甚至宁“曲”(曲译)不“死”(死译),强调翻译要符合中国人的阅读习惯,即中国化,这个“中国化”从潜意识层面讲其实有某种“古典化”的意味。梁实秋认为,所谓翻译先要符合中国习惯(古典习惯)的“达”与“雅”,而“信”倒在其次。从大的思想层面上来看,这种去“欧化”,从而也是去“现代化”的翻译主张其实同梁的文化古典主义主张是合拍的,甚至其中还隐藏着以“古典矫治现代”的理路。这当然同鲁迅的文化理路完全反对。鲁迅所主张的“硬译”是以西方的语言习惯与文法救治中国的语言习惯与文法,其实质是,以西方的文明救治已然溃烂不堪的中国古老文明,不是烂一点补一点,而是姑且全然原封不动地引进。这种做法的前途如何,是不知道的,但总之回到中国传统的习惯是行不通的。对于鲁迅的这种苦衷,梁实秋是不解的,因为他强调宁“曲”勿“死”的“意译”,以期达成“古典矫治现代”的理路是有意为之的,是文化保守主义在洞明世界之大趋势之后的一种现代性的文化选择之路。然而其中的危险,鲁迅早在1925年的“咬文嚼字”事件当中已经洞明,那就是,如果是有意的复古还是一件幸事,如若是千年腐烂文明“借尸还魂”就很可怕了。这种对于“阴魂不散”的恐惧一直存在于鲁迅的思索当中,也成为他态度决绝的缘由。1925年元旦后不久,鲁迅就接连写了《咬文嚼字(一)》、《咬嚼之余》、《咬嚼未始“乏味”》等文,同一个叫廖仲潜的人发生了关于翻译问题的论争。其实《咬文嚼字(一)》可以看做是《不懂的音译》的续篇,文章强调在翻译外国人的人名的时候是不需要按照中国的习惯来翻译的,譬如将高尔基翻译成姓“高”,将刘易斯翻译成姓“刘”,再譬如“用轻靓艳丽字样来译外国女人的姓氏:加些草字头,女旁,丝旁”。这些在鲁迅看来并非是翻译中字的运用的小问题,而是文化取舍的大问题:是原封不动地借鉴外来文化,还是外来文化一来就用中国的这口“大酱缸”给“酱”一“酱”的问题。很显然,在鲁迅看来,“酱”一“酱”就是古老鬼魂的“阴魂不散”,必须去掉。

      三、“青年必读书”事件

      1925年1月,《晨报·副刊》刊出启事,征求“青年爱读书”与“青年必读书”各十部的书目,鲁迅的答卷是“要少——或者竟不——看中国书,多看外国书”这段话常常被用来作为鲁迅激烈“反传统”的证据,鲁迅此语在当时社会上引起广泛的争议乃至谩骂,直至今天也常常饱受非议,这就是所谓的“青年必读书”事件。

      事实上,我们有必要对鲁迅说这段话的语境和整体思路做一个总的考察,之后才能够更加准确地洞悉“青年必读书”事件的本质。《晨报·副刊》的应征信发出后,收到了不少答复,当时很多人开列的书目多为文史古籍,如梁启超、胡适、马幼渔等即是如此。之所以出现如此众多的名流隆重推介中国古书,和当时的“整理国故”思潮有很大关系,“国学”一度显得很热门,如鲁迅后来所说的,“学者多劝人踱进研究室”。而对于坚守启蒙思想,坚持改造国民精神的鲁迅来说,中国传统文化典籍显然无法提供这样的精神资源,更不应该成为未来希望的中国青年的行动指南。鲁迅曾写道:“我们目下的当务之急,是:一要生存,二要温饱,三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是古是今,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全都踏倒他”。很显然,鲁迅判断是否该读那种书的依据不是书本本身,而是看它是否有助于现代的人生。鲁迅的少读、不读中国书的后面,还有这么一段解释:“少看中国书,其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是‘行’,不是‘言’。只要是活人,不能作文算什么大不了的事。”由此我们可以看出,鲁迅一再强调的是“行”、“活人”的意义和价值。
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