• 汉代儒家是怎么定于一尊的?

  • 发布时间:2016-12-27 11:45 浏览:加载中
  •   黄老之学因适应汉初特定的社会形势而盛于一时,但其宜于因循守成而不宜于改制创新。无为而治产生了新问题。譬如,诸侯王国势力渐凌驾于朝廷,匈奴对汉无止尽地谩侮侵扰,等等。无为而治已不再适应经济、政治的需要,在政治思想上,文景时出现了由无为到有为、从道家向儒家嬗变的趋势。尊崇黄老之学的窦太后去世后,武帝起用好儒术的田蚡为丞相,儒家独重而思想定于一尊之局面逐渐形成。

      作为思想流派的儒家,即便是在焚书坑儒后,依然能延续自己的传统,这在很大程度上得益于其师生与经典传授系统。儒者依托五经为基本典籍,有明确的知识基础,也就有了相互认同的凭据:凡在五经中获得知识并以五经的解释阐发为业的就为“儒”。汉初无为而治的环境下,儒学思想的复兴成为一突出现象。不仅儒家经典的传授得到朝廷的正式认可,如文景时,韩婴、辕固生以《诗》为博士,胡母生、董仲舒以《春秋》为博士,晁错受命往伏生处学《尚书》;而且儒家在汉初政治实践中也发挥积极作用,如陆贾常在刘邦面前称引诗、书而提倡“行仁义,法先圣”,叔孙通为汉室制定礼仪而使朝廷上下尊卑有序,贾谊反思秦亡教训而主张施行仁义、礼治。

      汉初复兴的儒学,已与早期儒学有异:一则,具有浓厚的实用倾向,肯定儒学的合理性,试图将儒学的基本原则落实于现实中去;二则,具有强烈的兼容色彩,采纳诸子百家之长,在融会、互补的基础上以求汇通、超越。正因为此,汉初儒学复兴的代表人物,如陆贾、贾谊等人,其思想多体现出驳杂特色,既宣扬儒家的仁义德治或礼乐教化,又推崇黄老无为而治或文、武刑德并用。从某种情况而言,儒家能取代黄老之学成为国家支配思想,除去决定性人物(汉武帝)的偏向、嗜好外,很大程度上取决于其自身思想学说的合理性,董仲舒无疑是奠定汉代儒学体系的核心人物。

      董仲舒(约前179~约前104),广川(今河北枣强)人,习《公羊春秋》,景帝时为博士。武帝建元元年(前140),他在举贤良对策中上“天人三策”,系统阐述其哲学和政治思想。由后人整理的《春秋繁露》一书,是研究董仲舒思想的重要依据。

      他在保持先秦儒家主导思想的前提下,吸纳黄老之学、阴阳五行等学派的思想资源,建构起汉代儒学体系。从形而上的层面看,以“天”作为人间秩序合理性背景,并详细论述自然与历史的宇宙法则,弥补早期儒家宇宙论不备的缺陷,是董仲舒学说中引人瞩目的部分。天命、阴阳、四时、五行等提法,自此不再为其他思想学派所专有,汉代儒学之特色渐趋形成。

      董仲舒在“天人三策”中说道,“天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之”(《汉书·董仲舒传》)。“天”不仅是一个自然运行的天穹,而是宇宙间所有秩序的本原与依据。按照董仲舒的说法,“天”即宇宙对于人间的意义,可以归纳为以下几方面:一则,“天”的中心与本原是“元”,“元”就是“一”,“元犹原也,其义以随天始终也”(《春秋繁露·重政》),它是社会政治合理性的本原、依据,“以元之深,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正诸侯之位;五者俱正而化大行”(《春秋繁露·二端》)。它也是人之成为人的本原和依据,就连人的身躯,也是仿效“天”的产物,头如天圆,耳目如日月,五脏对应五行,四肢有如四季。二则,“天”“分为阴阳,判为四时,列为五行”,阳自南出,阴自北出,依季节与方位,循环往复;阴阳与善恶、刑德、四季相配,四季又与五行相对,依照春生、夏长、秋收、冬藏的思路,阴阳五行被引申到社会治理、人伦道德等方面,如五行的木对应四时之春,“木者春,生之性,农之本也。劝农事,无夺民时”(《春秋繁露·五行顺逆》)。三则,奉天法古。奉天当然是以宇宙为人间知识的支持系统,法古则是以历史为世间秩序的合理依据。如此,儒家独占的经典成为实用的教科书,传说中古先帝王的道德故事,三代时改正朔、易服色之说,等等,也有了极深刻的垂范与警示意味,“视前世已行之事,以观天人相与之际”(《汉书·董仲舒传》)。

      董仲舒关于“天”的宇宙理论,如与上述黄老之学相比较,会发现彼此在思维方法、表达方式等方面存在相似之处。但董仲舒在人性问题上的相关论述,较自然地引申出儒家思想立场。人虽是禀天之合理性而生,但如天有阴有阳一般,人也有仁有贪、有善有恶。确立人之为人的“性”,不仅有先生的本性,还需要后天的修养。对此,他有一个巧妙的比喻:禾生长可以产出米,但禾不能直接等同于米;人性中有善,但不能肯定人性本为善;“善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也”(《春秋繁露·深察名号》)。所以,人之为人,最终的境界不是自然而然的生存,生存也非自然而然的拥有合理性,思想理路很自然地转向调节、教育、管理方面。儒家的道德伦理,主要是三纲五常,也就有了用武之地。君臣、父子、夫妇之“三纲”,以及指导“三纲”的根本原则“五常”(仁、义、礼、智、信),与阴阳或五行相配,“仁义制度之数,尽取之于天”(《春秋繁露·基义》),确立起不言而喻的合理性及权威性。

      要落实管辖、教育功能,则需当世间权力的配合,人主的重要性因此显现。董仲舒强调“强干弱枝,大本小末”(《春秋繁露·十指》);在人、君、天三者中,“以人随君,以君随天……屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》),并说这是《春秋》大义;他还论证君主名号有天然的合理性、权威性,“君之所以为君者,威也……威分则失权,失权则君贱矣,失恩则民散矣”(《春秋繁露·保位权》)。君主有不容置疑的权力,其职责也就呼之欲出了,“上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也”(《汉书·董仲舒传》)。于是,一方面必有教化,重在德治教育;一方面威势成政,重在刑法制度。这就使一系列制度化的策略随之取得宇宙论上的合理性。

      董仲舒儒学体系之中,“天人感应”是重要原则。实际上,这种感应学说的存在很长久,是一个强大的传统观念系统,即宇宙与社会、人类同源同构互感,这几乎是所有思想学说及知识技术的总体背景及产生土壤。不仅秦汉间以黄老思想为中心的论著有此说法,如《吕氏春秋》、《淮南子》中多次提及,如不遵循时令会招致相应的灾异;而且汉初以儒学为中心的陆贾也有类似提法,如陆贾说道,“恶政生恶气,恶气生灾异……治道失于下,则天文变于上;恶政流于民,则螟虫生于野”(《新语·明诫》)。

      武帝时代的大儒董仲舒、公孙弘,均尊奉这种不言而喻的观念。董仲舒说道:频率相同的乐器,敲动其一,其他可以引发震动共鸣;气温与风雨的变化,可以导致某些人体疾病的复发。他以自然界同类事物之间存在的互相感应现象,来加强对“天人感应”论断的说法力。需要注意的是,董仲舒“天人感应”背后,还蕴含着另一番心意。本来,“天”、“人”或天道、人性优先的思路,是可以对君主专制权力进行遏制的。但在秦汉大一统形成中亟须象征性领袖的现实,使“天”与“君主”凸显了他们的绝对地位,确立了“天”与“君”之间的对等互通。董仲舒面对这一事实,一方面肯定乃至神化王权,一方面又强调所谓的“天”,有屈民伸君、屈君伸天之说,并以此来制约、抗衡君主之权。他说君主的貌、言、视、听、思(即所谓“五事”),都会影响到五行运作、天地变化。“天人感应”的政治价值,或者说“灾异谴告”理论,也就显现出来:君主如品行不端、政事有亏,上天虽不会立即剥夺其“天命”,但会通过种种“灾异”现象,如星变、日食、地震、水旱等,对之提出“谴告”,希冀君主能有所收敛或改过自新;君主如仍不知悔改,会受到更严重惩治,“有道伐无道”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)之天理,无疑意味着改朝换代也是可能的。

      这样,以天为形而上宇宙依据,以阴阳五行为体系框架,以伦理道德学说为血肉,以君权天授、天人感应为原则,兼容道、墨、法等家之长,形成了理路贯通、兼备形上形下、可实用于社会的董仲舒儒学体系。董仲舒尽管仕途不顺,但他的学说影响深远,“令后学者有所统壹,为群儒首”,不仅确立了汉代儒学转变的思路,也奠定了中国两千余年国家意识形态的基础。

      武帝时的尊儒政策,仅是抬高了儒学的地位,朝廷对儒学的崇奉并未成定局。武帝时的主父偃、徐乐、庄安等人,其学术颇有纵横家的特色,并撰有纵横家派的著述,这些人并未因其学而受排斥,较之董仲舒反更受武帝信用;兴利之臣桑弘羊、执法严刻的酷吏杜周等人,亦受武帝重用;汲黯说武帝“内多欲而外施仁义”(《史记·汲黯列传》),戳穿此时的重儒不过是名重于实;宣帝“汉家自有制度,本以霸王道杂之”(《汉书·元帝纪》)的话,更切中肯綮的点破汉家制度之实。由此可知,儒学虽自武帝时进入思想世界的中心,但实际取得国家意识形态支配的地位,是一个漫长的过程。在这一历史进程中,“盐铁会议”及“石渠阁议”,是两个比较重要的事件。

      昭帝始元六年(前81),以桑弘羊为代表的武帝时的兴利开边官吏,与以儒家思想为信仰的贤良文学,就武帝以后国家政策和政治指导思想问题,围绕教化与法治、重农与重商、尚德与尚力等话题,展开激烈辩论。辩论中,贤良文学就时政发表意见,大肆宣扬董仲舒的学术思想,这对提升儒家的价值观念与意义准则,具有重要意义。甘露三年(前51),宣帝诏诸儒讲论经义于石渠阁,平处《公羊》、《榖梁》异同,萧望之、周堪等名儒参加,宣帝本人“亲称制临决”(《汉书·宣帝纪》);《榖梁》学因此得以立于学官,充任博士,“由是《榖梁》之学大盛”(《汉书·儒林传》)。石渠阁论的意义在于,君主是政治的最高权威,也成了最高的经学权威;以君主的权力认同为依托,儒学作为国家意识形态的地位,有了进一步的巩固;将《公羊》、《榖梁》并立学官,在平议经义时又多从后者,实则取其重宗法礼仪之长:石渠阁议前后,礼学及礼治得到极大发展。

      在石渠阁议一百多年后的白虎观会议上,以《白虎通》为标志,君主认可的国家意识形态理论表述诞生。章帝建初四年(公元79),朝廷召集官吏及学者于白虎观,一时名儒如丁鸿、班固、贾逵等皆预其中,以解决章句繁琐和讲议经义同异等问题。会议中由魏应负责传达章帝提出的应讨论问题,由侍中淳于恭将各家看法、讨论情况上奏章帝,有些议论不决的问题由章帝作出最后的决断。此即《后汉书·章帝纪》所载,“使五官中郎将魏应承制问,侍中淳于恭奏,帝亲称制临决,如孝宣甘露石渠故事,作《白虎议奏》”。《白虎议奏》是原始记录,班固据此撰成《白虎通》。但《白虎通》并非班固个人思想的反映,而是经章帝认可的意识形态理论表述。

      表面上看《白虎通》一书似无体系,是40多条经学名词解释的汇编,其实它是汉代儒学发展的又一表征。《白虎通》与董仲舒学说相似,也有一个来自宇宙自然法则的知识背景,叙述宇宙法则之目的仍在论证人间秩序。第一,既然天地有阴阳,人间就有尊卑;宇宙有中央、四方,人间就有帝王与诸侯;“天有众星”,象征着“君有众民”(《白虎通·五行》)。简言之,社会的一切合理秩序仿佛都来自宇宙的自然秩序。如《五行》篇“人事取法五行”中说道,“子顺父,妻顺夫,臣顺君”,是因为“法地顺天”;“父母生子、养长子”,是因为“法水生木、长大”。第二,当人间的这些准则已经在宇宙法则支持下,成为无需论证、天然合理的秩序后,《白虎通》在《爵》、《号》、《谥》、《社稷》、《礼乐》等篇章中,进一步讨论自君主直至百姓的名分、地位、称号、谥号、祭祀等,并凭借宇宙法则的象征性,确立一个以君主为中心的社会秩序,也确认一个以天子为中心的国家形式。《三纲六纪》诸篇章中,叙述纲纪伦理恒久不变的合理性、必要性;《封禅》、《巡狩》等篇章中,论证天子的权威通过“封禅”、“巡狩”等外在仪式性活动,取得“天”的认可;《灾变》诸篇章中,袭“天人感应”思路,“天所以有灾变何?所以谴告人君,觉悟其行,欲令悔过修德,深思虑也”,为臣民借灾异言政提供某种相对的合理性乃至自保其身的凭据。第三,儒学的正统地位在《辟雍》篇中得到确认,儒家通过制度性的礼乐对皇权进行认可,皇权通过赋予教育的权力对儒学进行回报;辟雍、泮宫、庠序之学中,师道多少保持了“文化”、“价值”的尊严。

      白虎观会议及《白虎通》意义在于:以董仲舒为代表的思想家个人思考,在这时转化成为国家的意识形态。范晔在《后汉书·儒林传》中的特意记载,更显示出儒家学说的仪式形态内涵:明帝按照儒家崇奉的礼仪制度,“始冠通天,衣曰月备法物之驾,盛清道之仪,坐明堂而朝群后,登灵台以望云物”。礼仪制度赋予世间统治以合法与权威的意义,崇奉、实践礼仪无疑意味着对儒家思想的服膺,思想定于一尊的时代也就不期而至了。

      儒家学说成为国家的意识形态,渗透乃至控制现实生活世界,有一系列外在与内化的表现。“罢黜百家,表章《六经》”政策确立以来,儒学在政治、法律、教育等方面影响渐重。政治方面,朝廷贬斥黄老、刑名等百家之言,出身文学、儒者官僚的数量增多;选举、教育等制度的保障了儒生官僚的来源,儒生渐成为官僚政治的人才基础;官僚行政要以“经术润饰吏事”(《汉书·循吏传》),动辄引用儒家思想为据议论时政,循吏则主动的用儒家礼乐教化治民。法律方面,渊源已久的秋冬行刑、司法则时思想,西汉中期以后更加深入人心;律令学发展过程中,以经、律兼修为尚,马融、郑玄等诸儒注释律令,儒家思想渗透法律,法律儒家化之进程渐启;以“经义折狱”或“《春秋》决狱”所谓“经义折狱”,是指依据《春秋》经典事例,以为司法判决的标准,尤其是遇到疑难案件时,以《春秋》经义来比附定罪。其本意或原则是“原心定罪”,着眼于行为人的动机,及其行为时的情境。《春秋繁露·精华》中说道,“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者,不待成;首恶者,罪特重;本直者,其论轻。”董仲舒作为“《春秋》决狱”的倡导者,撰有《春秋决狱》二百三十二事。“经义折狱”多受人指责,但如果具体分析相关事例,实际有积极意义在其中,董仲舒的用意也不应歪曲。参见黄源盛:《董仲舒春秋折狱》、《两汉春秋折狱案例》,载氏著:《中国传统法制与思想》,(台北)五南图书出版公司,1998年版,第85~178页;黄静嘉:《中国法制史论述丛稿》,清华大学出版社,2006年版,第4~76页。,是儒学直接影响法律的典型表现。教育方面,太学、地方郡国学等官学及私学教育有了长足发展,儒家经典“五经”成为教授的主要内容,这对推动儒家思想传播有至关重要的意义。在政治、教育等多重因素的影响下,西汉晚期出现了士大夫阶层。此阶层对儒家思想与文化的传承、创新,发挥着无可替代的作用;在影响汉代历史的同时,也奠定了中国文化的特性。
学习网

夏商周 春秋战国秦汉三国晋·南北朝隋唐宋元明清民国