• 什么是黄老之学?

  • 发布时间:2016-12-20 13:49 浏览:加载中
  •   “黄老”之名虽出现于汉代,作为学派却是兴起于战国白奚:《先秦黄老之学源流述要》,《中州学刊》2003年第1期;白奚:《论先秦黄老学对百家之学的整合》,《文史哲》2005年第5期。,因托名黄帝、老子得名,是汉初道家思潮的主要派别。汉初被笼统称为道家的思潮,实际包含有不同的思想取向。在以实际政治为中心的黄老之外,还有以个人“全生保身”为中心,对政治漠不关心的派别存在,“其中又分为纯粹遵守无为自然者,为求保身而积极行动甚至不惜采用权谋者,以及注重实际的养生而接近神仙家者,等等”。金谷治著、许洋主译:《汉初道家思潮的派别》,载《日本学者研究中国史论著选译》第七卷《思想宗教》,中华书局,1993年版,第34页。这里着重叙述的是黄老之学。

      今天所见能反映战国黄老之学的文献,是马王堆汉墓中出土的“黄老帛书”。马王堆帛书《老子》乙本(帛书《老子》有甲本、乙本之别)前,书写有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》等4篇佚文,学界一致认为这是研究黄老之学的重要资料。黄老帛书出土于汉墓中,成书时间却早于墓葬年代,虽然具体时间有不同看法,但多数学者将之视为战国作品。

      与儒、墨追踪尧、舜、禹、汤、文、武及周公的学术传统不同,黄老帛书的历史依据追踪或推出更早的黄帝,凡言及思想皆称黄帝;与儒、墨诉诸人的本性或人的需求为思想依据不同,黄老帛书以“天道”作为思想的依据,一切世间事都以“天道”即宇宙自然为依据;与儒、墨较多关心道德、伦理、政治不同,黄老帛书的知识涉及更广,包括天象、历算、星占、望气、兵法、医方等类知识。就其核心而言,大体是从“天”即宇宙推衍出来的一套知识与思想。诸子百家融合而有黄老之学,其学术思想的兼容特色突出:以老子的“道”论为宗,主张刑德并用、以德为先,兼名、法、阴阳、儒、墨诸家之长而自成体系。对此,汉人对道家的叙述,就实质而言,是对黄老道家的叙述,颇能反映黄老之特点,“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”(《史记·太史公自序》)。

      ——秦汉时代的学术思想在道家思想体系中,“道”具有最高范畴意义:道既是宇宙万物之本原,也是无法言表的观念性本体。黄老帛书中所说的道,首先是指气,是气的原始、混沌状态。《道原》中说道:气在原始状态中,无形无名,由于没有分化,迥同于太虚,与太虚为一。这种混沌状态的气弥漫一切,是“万物之所从生”,即是产生万物的根源。道无所不包,无所不在,故又称“一”,“一者,道其本也”。陈鼓应注译:《黄帝四经今注今译:马王堆出土汉墓帛书》,商务印书馆,2007年版,第5、291页。按:凡引黄老帛书者,如不特别出注,均引自此书。道无形无名,不受时间、空间局限,也不受物的支配,万物的产生或消失,不影响道的数量或性质。道是阴阳的统一状态,分为阴阳,离为四时(四季),天地万物因此产生。

      帛书突出“天”这一范畴,提出天道、天时、天极等系列概念。帛书的天,指自然之天,天道(古时的占星术概念)或天极指天地的根本法则和规律。日月星辰的运行,一年四季的变化,日夜的交替等,都是有规律的,是周而复始的,表现为一种必然性。人应按这些规律办事,否则就要受到惩罚;人于规律并非消极,强调人为的重要性。与道、天相联系,帛书中还提出理。理是低于道的概念。简言之,理是道的表现或具体化,合理谓之顺,失理谓之逆。此外,帛书还提出“道生法”:道是法的依据、基础,法是治理社会依据的标准、度量、准则。

      上述为黄老帛书的哲学体系之简述,黄老帛书全部思想之核心是刑德。帛书把事物按阴阳区分为两类,一类为阳,一类为阴,如君为阳、臣为阴,男为阳、女为阴,天为阳、地为阴,春夏为阳、秋冬为阴,等等。阳的属性是德,阴的属性是刑。刑代表收敛、衰亡、抑止、凝聚、固定、静止,德代表进展、运动、兴奋、扩散、生长、萌发。两方面的结合,促成春夏秋冬之更替,万物的生长荣枯和一切事物的发展运动,故刑、德成为支配宇宙万物的最基本力量。

      就狭义而言,刑德论是主次分明的治国理论:刑代表征讨诛伐、刑名法术;德代表给臣民带来实惠的德政,“兼爱无私”,“兹(慈)惠以爱人”,“节赋敛,毋夺民时”。刑德在帛书中又称文武之道,刑、德结合或文武并行,“天下从矣”。刑德虽相辅相成,但德为先、为主,刑为后、为辅,“刑德相养,逆顺若成”,“先德后刑以养生”。帛书中的“刑名说”(即刑名法术之学),是对刑德论的进一步展开。在社会政治领域,强调法的重要,“法者,引得失以绳,而明曲直者殹(也)”。意思是说,法是判定得失曲直的依据。以法为据,依法办事,国家就可大治。帛书中的刑德、刑名思想,对法家产生了深远影响。《史记·老子韩非列传》记载,申不害“本于黄老而主刑名”,韩非“喜刑名法术之学,而其归本于黄老”。

      属杂家之学而具黄老色彩者是《吕氏春秋》。《汉书·艺文志》将《吕氏春秋》归入“杂家”,说杂家之特点“兼儒、墨,合名、法”,并说这是治理国家、实现王治之所需。杂家特点与《史记》对道家的叙述相近,或有学者据此推论杂家亦是黄老之学。战国末年,养客之风大盛,战国四公子以礼贤下士、大聚宾客闻名。当时,吕不韦执政秦国,羞于秦虽为强国而文化气氛不如之,故大力招致人才,有食客三千人之多。游学成风时,学者或著书立说,传布天下。吕不韦于是召集宾客各述所见、所思,集论为《十二纪》、《八览》、《六论》,成20余万言之《吕氏春秋》。据说书成后公布于咸阳市门,悬千金于书上,游士、宾客如能增损一字者,予以千金。

      《吕氏春秋·序意》篇中,吕不韦自述写作意图:黄帝教诲颛顼说,天好比大的圆规,地好比大的矩尺,效仿天地规矩之道,方能施行成功统治。在吕不韦看来,古之清世系法天地而成;“十二纪”者,“所以纪治乱存亡也,所以知寿夭吉凶也。上揆之天,下验之地,中审之人,若此,则是非可不可无所遁矣”。“上揆之天”等几句,是黄老之学的中心观念,也是他们的习惯性说法,表示参验天地人的意思。

      所谓“十二纪”,是指四季十二月,从孟春至季冬。《吕氏春秋》的十二纪,系以黄老之学阴阳四季的天道为基本思路,依据天道循环变化,以四季十二月为纲,体验阴阳消息,按春生、夏长、秋收、冬藏之联想,系连了自然的天象和抽象的天道、实存的人生与个人的情欲、社会的理想和社会的规范,同时也巧妙地兼容墨学的节俭、杨朱的贵生、儒者的个人伦理与社会理想,甚至还兼容方技数术中的阴阳之说。是书兼合此前各派学说,极富调和折衷之色彩,但实际也是有所偏重的。正如为之作注的汉代学者高诱所说,“以道德为标的,以无为为纪纲”,儒家学说只是被借用的形式。或有学者指出:《吕氏春秋》作者虽有儒者在内,吕不韦比较倚重的是道家。不论是《序意》中所述,还是“无为而行”等语,均是表现此点的力证。

      从某种情况而言,百家争鸣的结束,不仅仅是秦始皇焚书坑儒,也不仅是武帝罢黜百家,也是各家学说趋于折衷、融通,彼此界限日益淡化的结果。战国末,天下一统之势逐渐明朗时,《吕氏春秋》实际为大一统时代的到来,进行着文化或学术的准备。随着吕不韦在政治上的失势,《吕氏春秋》的文化设想终无法实现,但对汉代思想产生的影响至深且巨。

      黄老思潮在秦汉之际弥漫尤广。黄老之学在朝廷上影响的扩大,与汉初名相曹参施政有很大关系。曹参曾受拜为齐相国、治理齐国时,采纳善治黄老学的盖公之建议,“治道贵清静而民自定”。曹参为齐相9年,用黄老之术治理,齐国大治。他继萧何之后出任汉廷相国,把齐地所学的黄老学带到长安,“萧规曹随”正是黄老之学在政治上的典型表现。

      曹参选拔官吏时,亲近、重用木讷不善言辞之人,排斥夸夸其谈、急于表现者。曹参本人日夜饮酒,不理朝政。许多官员及门下宾客见他无所事事,故前来拜访、规劝。曹参心知其意,以醇酒相待,直至酒醉为止,不给来人说话的机会。汉惠帝也对曹参的行为不解,最后只好当面询问曹参。曹参反问惠帝:陛下自以为比高帝如何?惠帝答道:我怎能同高帝相比?曹参又问道:陛下看我与萧何谁更贤能?惠帝说:好像也有所不及。曹参说:高帝与萧何平定天下,法令明白完备,陛下可以垂拱而治,我恪守本职、遵行旧制,何必再强行作为?这就是曹参实行黄老无为而治的主要内涵。

      景帝及武帝初,信奉黄老学的窦太后,对朝政有相当的影响力,“窦太后好黄帝、老子言,(景)帝及太子、诸窦不得不读黄帝、老子,尊其术”(《史记·外戚世家》)。黄老之学因此成为汉初的统治思想,占据支配地位。

      黄老学之所以能乘势而起,一则汉初社会生产凋敝、百废待兴,客观情势要求统治者调整政策;二则黄老之学的思想内容或原则,“漠然无为而无不为也,澹然无治也而无不治也”(《淮南子·原道训》),较适合恢复生产、稳定社会秩序之需要。第一点,人所周知,此处不赘;第二点,需从黄老学自身入手。对汉初统治者而言,重黄老学之实用而未必崇仰其思想,故很难从学理上进行探究;学者及论著中或有关于黄老学之论述,如陆贾《新语》、贾谊《新书》等,或只言片语,或未成体系。欲了解汉代黄老学,舍《淮南子》而无他。淮南王刘安是《淮南子》的编纂者。

      刘安(约前179~前122),淮南厉王刘长之子,文帝时受封为淮南王。他多才多艺,喜好典籍,以才思敏捷著称。刘安招致宾客、方士数千人,编纂《淮南子》(又称《淮南鸿烈》)一书。是书效法并彰显《吕氏春秋》贯通天地人之宏大精神,试图为思想世界提供一可容纳一切知识的框架,“纪纲道德,经纬人事,上考之天,下揆之地,中通诸理……观天地之象,通古今之事;权事而立制,度形而施宜……以统天下,理万物,应变化,通殊俗”(《淮南子·要略》)。这段引文颇近《吕氏春秋·序意》,意在贯通天地、包容形上形下。此书“其旨近老子”(《淮南子·叙》),较之《吕氏春秋》,更契合“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”的特征。

      《淮南子》构筑了以老子自然观念为基础,以阴阳、四时、五行为架构的宇宙图式。在这个宇宙图式中,如黄老帛书一样,《淮南子》也凸显“道”:道是无处不在的最高范畴,是一切的本原及其合理性依据,也是宇宙间一切的支配性力量;道的运动而产生天地、阴阳、四时、万物,道“分而为阴阳,阴阳合和而万物生”(《淮南子·天文训》)。宇宙间一切互相对应而存在“感应”。

      譬如,自然现象与人事之间,相互联系且相互影响:“天”通过天体运行及时令、节气制约着人世间的生产、生活及政治等一切活动。符合“道”的社会应是原始而淳朴的,“无庆贺之利,刑罚之威,礼义廉耻不设,毁誉仁鄙不立,而万民莫相侵欺暴虐,犹在于混冥之中”(《淮南子·本经训》)。

      这样的时代毕竟一去不复返,故针对现实的社会治理问题,《淮南子》治国思想的理论基础,“无为”之说也就显现出来。“无为”在道家理论体系中,始终是“君人南面之术”(《汉书·艺文志》),是人主控制臣民的手段、方法。《淮南子》“无为”强调的是,人类(包括人主在内)的行为,应循理而举事,不可逞其私志。换言之,应尊重自然规律,不可肆意逞强。“无为”并非消极退守,“道家无为,又曰无不为”(《史记·太史公自序》)。如将之用于政治实践中,就是强调少有急切举措,避免烦苛扰民,使社会在自然状态下得以安定。

      《淮南子》中含有强烈的批评现世的倾向。它以“天”为判断秩序合理性的终极依据,高悬“道”的终极境界为追求目标,又以“古”为追求的理想社会,以“无为”为现实中的合理策略,势必对实在的、缺陷的现世秩序、策略、生活提出苛刻的批评。比如,将儒学贬为“俗世之学”,斥之为“以招号名声于世”;对儒学以诗、书、礼、乐为君主装潢门面、歌功颂德之类的行径,书中更斥之为“买名誉于天下”(《淮南子·俶真训》)。这在一定程度上反映出对朝廷尊崇儒学文化政策的异议。又如,书中对武帝也提出委婉批评:天子只是为维持社会秩序而设,并无养欲、逸乐的合法性;人主的个人才智无法治理天下,故有三公九卿之辅佐;天下广大而殊俗各异,故立诸侯以教诲之。联系到武帝的奢侈、对重臣的贬抑、对诸侯国的限制,显然可知《淮南子》批评矛头所指。

      《淮南子》问世时,黄老思想在政治上已不占支配地位,但这并不妨碍其为汉初思想的总结,也不碍其为战国末年以来哲理之综合。所以,在哲学上把“人”(政治、社会)与“天”(自然、宇宙)连接和沟通起来,为建构统一帝国的上层建筑提供理论体系,如果说《吕氏春秋》是建构这种体系的第一步,那么,从逻辑上讲《淮南子》是第二个里程碑,董仲舒不过是从精神上完成这个建构而已。

      武帝建元六年(前135),窦太后去世,政局丕变,黄老之学趋于式微。虽说终两汉之世,传习黄老之术者仍不乏其人,如西汉的汲黯、杨王孙,东汉的任隗、郑均,皆修习黄老之学而名重一时,但不过是高潮后的余音尾声罢了。
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