• 屈原《九歌》释义

  • 发布时间:2015-12-08 19:59 浏览:加载中

  •   东皇太一

      解题

      “穆将愉兮上皇”一句中的“上皇”,姜亮夫先生《屈原赋校注》云“即太一”,说可从。但“太一”并不等于“东皇太一”,亦不可不知。

       在我国古代哲学家的概念里,“太一”代表一种极伟大的自然力,是宇宙的本体。《礼记?礼运》:“是故礼必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四 时。”《淮南子?本经训》云:“秉太一者,牢笼天地,弹压山川,含吐阴阳,伸曳四时,纪纲八极,经纬六合。”证明“太一”的确是一种极伟大的超自然力。 《庄子?天下》云:“关尹老聃……主之以太一。”《吕览?古乐》云:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之名(“名”字从毕沅补),谓之太一。” 《易?系辞传上》云:“是故《易》有太极。”虞翻《注》谓“太极”即“太一”。《易纬是类谋》郑《注》“同出元苞”句云:“天地同出元苞,谓太极混沌之义 也。”知太极又名“元苞”。元苞也,太极也,太一也,就是宇宙,就是宇宙的本体,正因为这样,故古人又把“太一”视为生成宇宙万物的最初元素。《淮南子? 诠言训》云:“洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。”高《注》云:“太一,元(应作“天”)神总万物者也。”《吕览?太乐》云:“太一出两仪,两 仪出阴阳。”《注》云:“万物所出,造于太一,化于阴阳。”很明显,“太一”是生成宇宙万物的最初的元素。据孙作云先生研究,祭祀“太一”始于西汉武帝 (《文史》第九辑《说〈九歌?东皇太一〉为迎神曲》)。如果不错,那么,原始《九歌》时代的“太一”暂时就只能作一个哲学概念来理解。就是说,“太一”是 生成宇宙万物的最初的元素,是宇宙的本体,是一种极伟大的超自然力,而不是汉武帝以后被神化了的所谓“太一神”。

      原始《九歌》时代的 “太一”与“东皇”发生关系是十分自然的。《说文?木部》云:“东,动也。”含有万物萌动生长的意思。《周礼?春官》郑《注》云:“春者出生万物。”笔者 家乡湖南农村至今犹谓从事农业生产为“作阳春”或“作春”。扬雄《大司农箴》云:“季周烂漫,而东作不敕。”“东作”,就是“农作”、“农业生产”。农业 生产,俗谓之“作春”,典籍则谓之“东作”。“春”与“东”显然存在着某种关系。我们发现,在“五行”的思想模式里,“春”的方位正属“东”。《书?日 纬》云:“春为东皇,又为东帝。”“春”与“东”都可以指农业生产。春为东皇、东帝,东皇、东帝无疑是管理农业生产的神。而“太一”,本来是生成宇宙万物 的最初的元素,是宇宙的本体,是一种极伟大的超自然力,那么,“东皇太一”难道不正是管理农业生产的至上神吗?长沙马王堆汉墓出土了一幅帛画,正上方有一 位赤足裸体,怒目跨立,头上有角的红色神像,像右侧有“太一将天……”几个勉强可辨的字,所画的当即“太一”。“太一”腋下有一圆圈,圈中书一“社”字, 估计当时“太一”具有“社神”的身份,而社神却是主管农业生产的。我们论证“东皇太一”是管理农业生产的至上神,算是找到了地下资料作根据了。而且,从文 献得知,祭祀社神总是在农业生产正待开工的时辰举行的。《史记?封禅书》记刘邦事云:“后四岁,天下已定,诏御史令丰谨治枌榆社,常以四时春以羊彘祠 之。”刘邦楚人,这个社神为楚地社神。

      闻一多先生考证过“东皇太一”是我国古代传说中的帝王伏羲。即使如此,仍不能否定“东皇太一” 作为农业生产至上神的地位。《史记?封禅书》司马《索隐》云:“泰帝,泰昊也。”《汉书?郊祀志》颜《注》云:“泰帝,泰昊,伏羲氏也。”一般认为“昊 天”是夏天,但《尔雅?释天》与今文《尚书》欧阳说并谓“昊天”为春天。《说文》云:“昦,春为昦天,元气昦昦。”(昦为昊之隶变)可见伏羲与春的关系。 一般认为伏羲风姓,但《商州志》却说:“伏羲后姓东。”又可见伏羲与东的关系。故《礼记?月令》以太皞(即伏牺)和春季、东方相配。如前所说,“春”与 “东”并指农业生产,那么,说伏牺是农业生产之神,甚至是农业生产的至上神,也是毫无问题的。

      东皇太一是农业生产的至上神。

      吉日兮辰良

      《文选》卷五左思《吴都赋》刘逵《注》引此作“日吉”,当可从。古以十干甲乙丙丁等纪日,以十二支子丑寅卯等纪时。“时”与“辰”一义,“日吉兮辰良”,前后为互文。

      穆将愉兮上皇

      “将”与“且”多通用,“穆将愉”即“穆且愉”,即“礼敬而又愉悦”也。《云中君》“蹇将憺兮寿宫”句,姜亮夫先生注曰:“蹇将憺,言高且安也。”可为比。“上皇”,见解题。

      云中君

      解题

      “云中君”是传说中那个“射日”的英雄后羿。

       《淮南子?本经训》云:“时十日并出,草木焦枯。尧命羿射十日,中其九日。”故《归藏》有“羿彃十日”的话,《天问》有“羿焉彃日”之问。羿除了射日之 外,还射过“封豕”,《左传?昭公二十八年》有记载。为什么射封豕?《史记?天官书》云:“奎为封豕,为沟渎。”《诗?小雅?渐渐之后》毛《传》云:“将 久雨,则豕进涉水波。”射日射豕,目的在引雨抗旱。我们知道:“羿”与“翳”古通用。王逸在《云中君》中说过:“云中君,云神丰隆也,一曰屏翳。”《天 问》有“蓱号起雨”句,王《注》云:“蓱,蓱翳,雨师名也。”“屏(蓱)”与“翳”并有“蔽”义。旧版《辞源?尸部》“屏”下云:“蔽”也。《离骚》“百 神翳其备降”,王《注》云:“(翳),蔽也。”“云”能“蔽日”,“云”又能变“雨”。目的也在引雨抗旱。

      后羿与屏翳是一神,是雷神,是雨神,更是云神。因为有云才会有雨,下雨则往往动雷。故云、雨、雷三神常混同。

      龙驾兮帝服,聊翱游兮周章

      诸家谓“翱游”应作“翱翔”,本王逸《注》文。今查王《注》:“言云神居无常处,动则翱翔周流往来且游戏也。”王释“周章”为“周流往来”。

       “周章”,姜亮夫先生云:“即踌躇一声之转,在心则曰惆怅。此行游之舒迟也。”闻一多先生云:“周章犹倜傥,跌宕也。”“周章”系双声联绵词,故写法不 一。其义为往来行走的样子,不必如姜、闻二先生那样,过于求新。《书?无逸》云:“侜张为幻。”《书?大传?虞夏传》云:“舟张辟雍,相从。八风回回,凤 皇喈喈。”(《玉海?音乐》、《路史后纪》十一行《乐》)《集韵》十一“唐章”字注:“绸章,行貌。”《文选》十四杨修《答临淄侯笺》:“目周章于省 览。”《注》引《家语》云:“孔子出乎西门,周章远望。”《文选》五《吴都赋》云:“周章夷犹。”《注》云:“周流也。”王逸《注》亦云:“周章犹周流 也。”

      览冀州兮有余,横四海兮焉穷

      《尔雅?释地》云:“两河间曰冀州。”郝《疏》云:“古以冀为中州之通名。” 引《淮南子?览冥训?注》云:“冀,九州中,谓今四海之内。”又引《山海经?大荒北经?注》云:“冀州,中土也。”“览”,《说文?见部》云:“览,观 也。”段《注》:“以我观物曰览。”览,观览也。观览冀州,观览中土也。《汉书?田蚡传》注云:“横,姿也。”《后汉书?酷吏传》注云:“横,狂也。” “横”训“姿”,又训“狂”,疑“姿”或为“恣”。《说文》:“恣,纵也。”前句写览,后句写行。则“横”有“纵行”、“狂行”的意思。纵行四海,狂行四 海。“四海”即“四境”。云中君在上,先观览中土,再纵行四境,狂行四境。览则“有余”,行则“焉穷”,极言视野之广大无垠,行动之自由潇洒。

      思夫君兮太息

      “夫”,“彼”也。夫,轻唇音,彼,重唇音。古无轻唇音,“夫”读为“彼”。《荀子?解蔽》:“不以夫一害此一。”夫与此为对文,夫,彼也。

      湘君 湘夫人

      解题

      《湘君》、《湘夫人》只是一篇,前人早已说过,林庚先生就是一位。

       “两篇说”有东汉王逸。南宋洪兴祖在《楚辞补注?湘君》里说:“王逸以为湘君者,自其水神。而谓湘夫人,乃二妃也。”这就是说:湘君是湘水之神,而湘夫 人是娥皇女英。而以娥皇女英推之,湘水之神当然是帝舜了。这样一来,湘君是帝舜,男性,湘夫人是二妃娥皇女英,女性。《湘君》《湘夫人》无疑应该作两篇 看。其实,洪兴祖也是“两篇说”者,只是理由与王不同。他认为:“尧之长女娥皇,为舜正妃,故曰君。其二女英,自宜降曰夫人也。”这就是说:湘君是正妃娥 皇,湘夫人是侧室女英。虽然她们都是女性,但有正侧之分。这样一来,也应该作两篇看无疑了。

      “两篇说”者的分歧只在一个“君”字上。从王说,“君”似乎只能指男性。从洪说,“君”可指女性,但只能指女性中的正妃。主张“一篇说”的林庚先生也说过这样的话:“‘君’一向是男子的称呼,古人虽有自称其妻为‘小君’、‘细君’的,却并没有单独用‘君’称女子的。”

      “一篇说”也好,“两篇说”也好,在“君”字的理解上却一个也没有抓住要领。

       先说古人有没有用“君”,特别是单独用“君”称女子的问题,回答是肯定的。《诗?鄘风?鹑之奔奔》云:“人之无良,我以为君。”这个“君”是什么? 《传》云:“君,国小君。”《疏》云:“小君,谓宣姜也。”宣姜者,女子也,这就明白地告诉了我们,“君”是可以用来称女子,特别是还可以单独用来称女子 的。也许有人会说:《鹑之奔奔》是诗,诗受音节的限制,所以只好单独用一个“君”字。那么,再在散文里举一例吧。《史记?外戚世家》云:“(西汉)景帝 崩,太子袭号为皇帝,尊皇太后臧儿为平原君。”平原,县名,故城在今山东平原县南。湘江,水名,在湖南。称皇太后臧儿为平原君,与称二妃娥皇女英为湘君, 情况完全一样。称“君”并不是男子的专利。女子也可以称“君”,而且可以单独用“君”称女子,没有什么可以怀疑的。

      下面说“君”是不 是“正妃”,比“夫人”高出半档的问题,回答是否定的。《论语?季氏》云:“邦君之妻,君称之曰夫人……邦人称之曰君夫人,称诸异邦曰寡小君,异邦人称之 亦曰君夫人。”这段文字,文献阙如,我们已无法详细解释。但“夫人”、“寡小君”、“君夫人”均谓“邦君之妻”,可见称“君”、称“夫人”没有正侧之分, 上引《鹑之奔奔》郑笺云:“夫人对君称小君”,情况与《季氏》无别。司马迁在《始皇本纪》里说:“始皇……浮江,至湘山祠,逢大风,几不得渡。上问博士 曰:‘湘君何神?’博士对曰:‘闻之,尧女,舜之妻,而葬此。’”始皇问“湘君”何神,见多识广的博士以“尧女,舜之妻”作答。尧女即娥皇女英,他们统以 “舜妻”视之,以“湘君”视之,并不分出哪一个是“君”,是正室,哪一个是“夫人”,是侧室。东汉刘向的《列女传》卷一也说:“有虞二妃者,帝尧之二女 也。长娥皇,次女英……死于江湘之间,俗谓之湘君。”与秦博士一样,娥皇女英也包括在“湘君”里,没有说“君”是娥皇,“夫人”是女英。传为东晋张华的 《博物志》卷十说:“洞庭之山,帝(舜)之二妃,尧之二女也,曰湘夫人。”前二文把娥皇女英一并称为“湘君”,张华文又把娥皇女英一并称为“湘夫人”。在 他们的心中,“湘君”与“湘夫人”都是娥皇女英,一点分别也没有。

      说清了“君”字的意思,我们认为:“湘君”、“湘夫人”都是指娥皇女英,是两个女性神。《湘君》、《湘夫人》本来就是一篇,分作两篇,纯是后人对“君”字的理解有误而造成的。

      那么,湘君、湘夫人到底是一个什么神呢?我们认为:她们是楚人的月神。

      在《东君》里,我们将详论:死于苍梧,葬于九疑的帝舜为楚人的日神。死于湘江,葬于洞庭的娥皇女英为帝舜二妃,因此,我们推想,她们理应与日神相对,是楚人的月神。

      《论衡?说日》云:“夫月者,水也。”《春秋元命苞》:“颛顼骈干,上法月参。”《注》云:“水精主月。”月与水不可或分。娥皇女英溺死江湘,与水有了天然的联系,故二人为月神。

       众所周知,帝舜又叫帝俊。《山海经?大荒西经》云:“帝俊妻常羲,生月十有二。”而《吕览?勿躬》云:“尚仪作占月。”帝俊妻名常羲、尚仪。常与尚,古 属阳部。羲从我得声,在歌部。仪也从我得声,与羲同部。故羲与仪声同。娥皇之皇,在阳部,俄亦从我,在歌部。由此可见,“娥皇”是“常羲”和“尚仪”的倒 言。传说里名字颠倒的情况,往往有之。常羲、尚仪,生月占月,即月神,娥皇当然也是月神。

      众所周知,帝舜也叫帝喾。而帝喾的妻为姜 原。姜与皇,并在阳部,原与娥也一声之转,且同属疑母。故娥皇也是姜原的倒言。刘毓庆先生发现“西王母就是月神”。而“所谓西王母,也就是周之女始祖姜 原”。姜原即西王母,西王母为月神,姜原自然也是月神。那么,由姜原倒过来的娥皇为月神还有什么疑义呢?

      《初学记》云:“月御……又曰纤阿。”姜亮夫先生云:“纤阿……常羲……之音变。”上已论及,常羲的倒言即娥皇,纤阿当然也是娥皇的音变。纤阿为月御,娥皇也应是月御。神话传说里,神格的尊卑,往往发生变化,也不可过于拘泥。

      月中有嫦娥,这是许多典籍里写得明明白白的。《初学记》卷一引《淮南子》云:“(嫦娥)托身于月,是谓蟾除,为月精也。”(今本《淮南子》无)嫦娥为月精,即月神。但嫦娥恰恰也是娥皇的倒言,故娥皇亦月神也。

      不过,问题还有另一方面。

      帝舜有二妃:一娥皇,一女英。帝俊有二妻:一常羲,一羲和。帝喾有二妻:一姜原,一简狄。我们已证娥皇、常羲(或作尚仪)、姜原为月神,女英、羲和、简狄也同为月神吗?

       《大戴礼?帝系》云:“帝舜娶于帝尧之子。谓之女匽氏。”女匽即女英也。《匽侯旨鼎》里“匽”作“燕”。萧兵先生认为女英是燕子的化身,是“燕子女神” 《天问》云:“简狄在台喾何宜?玄鸟致贻女何嘉?”《天对》云:“胡乙之食,而怪焉以嘉。”《天问》的“玄鸟”,就是《天对》的“乙”。“乙”就是“燕 子”。传说帝喾妻简狄吞燕卵而受孕。那么,简狄也是燕子的化身,是燕子女神。但是《尔雅?释鸟》云:“,凤。”《礼记?月令》疏引《郑志》中焦乔答王权 曰:“(有娀)简狄吞凤子”,则燕子也就是“凤子”了。《易?序卦传》释云:“离为凤。”又云:“离为日。”可知凤为日鸟。这样,女英和简狄都带有日神的 因子。羲和本来是“主日月”的,兼有日月二神的身份。到后来,如《吕览?审分》所云:“羲和作占日,常仪作占月。”与“常仪”分工,只主日了。

       于是,一种奇特的现象出现了:帝舜与娥皇、与女英,帝喾与姜原、与简狄,帝俊与常羲、与羲和,构成了三对(实为一对)实际上的大日月配偶神,这是一方 面。另一方面,娥皇与女英,姜原与简狄,常羲与羲和,又构成了三对(实为一对)虚幻中的小日月配偶神。此种情况的产生,是女性被挤出主“日”的神圣领域之 后,对往日光荣的留恋和失去往日光荣的无奈的感情的流露,是女性兼为日月二神退而只为月神的历史过渡。男性日神高踞于大山之上(即上天),女性便只好退到 低洼的水中主月了。

      美要眇兮宜修,沛吾乘兮桂舟

      “要眇”,叠韵联绵。注家多以“目”为释,望文生义,不可从。王 《注》:“好貌”,《远游》“神要眇以淫放”,洪《补》:“精微貌”,并得之。字又作“窈眇”,《文选》卷五十四刘峻《辨命论》:“观窈眇之奇午。”注: “好貌。”又转为“幽昧”,《离骚》:“路幽昧以险隘。”“要”与“幽”本通用。《豳风?七月》:“四月秀要。”《夏小正》作“秀幽”。“美要眇”,美好 精微也。“宜修”,“宜”借为“仪”。“修”,饰也。二女待夫舟中,仪态修饰得美好精微。王夫之《楚辞通释?湘君》:“(宜修)……宜于收敛,坦适无泛滥 也。”就二女的仪态庄重言,亦得之。“沛”,水往下疾流也,此处状舟行之疾。是“乘”的前置状语。

      驾飞龙兮北征,邅吾道兮洞庭

       “邅”,转弯。上文曰:“令沅湘兮无波,使江水兮安流。”洪《补》引《水经》及《荆州记》曰:“初在犍为,与青衣水、汶水合。东北至巴郡,与涪水、汉 水、白水合。至长沙,与澧水、沅水、湘水合。”此诗写由沅湘进入长江。如果取道洞庭,当然就得转弯。《汉书?地理志》曰:“湘水、沅水皆入江,澧水、资水 皆入沅。”《说文?水部》云:“湘、沅皆入江,不及洞庭湖……故顺此二水下江,转道入湖。”

      捐余玦兮江中,遗余佩兮醴浦

       “玦”,半环玉也。与“决”同音,表“决断”。《庄子?田子方篇》:“缓(绾)佩玦者,事至而断。”《史记?项羽本纪》:“范增数目项王,举所佩玉玦以 示之者三。”皆“决断”义。“佩”与“背”、“悖”、“倍”诸字音近,《释名?释衣服》:“佩,倍也。”《庄子?养生主》:“遁天倍情。”《释文》:“倍 本作背。”故“佩”表背离。二句言二女决心与其夫背离,不复寄幻想也。“醴”应是“澧”。

      沅有芷兮澧有兰,思公子兮未敢言

      麋何食兮庭中?蛟何为兮水裔

       “芷”谐“知”音,“兰”谐“难”音。启下句“思公子兮未敢言”之意。楚人译《越人歌》:“山有木兮木有枝,心悦君兮君不知。”略可为比。此下有“麋何 食兮庭中?蛟何为兮水裔”二句,谭介甫《屈赋新编》据《月令?疏》云:“麋,媚也,迷也。蛟,姣也。”此篇从民歌学来,多用谐音修辞。

       “麋何食”与“蛟何为”相偶。朱熹本“食”作“为”,王逸注似亦作“为”。但六臣引五臣作“食”。《尔雅?释诂》云:“食,伪也。”“伪”与“为”古 通。《荀子?性恶》:“人之性恶,其善者伪也。”“伪”或作“为”。《性恶》又云:“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”伪,人为也。古亦常以“食” 与“为”互用。《左传?昭公元年》:“后虽悔之,不可食已。”《国语》引作“后虽悔之,不可为矣。”“食”与“为”一义,变文以避复耳。

      闻佳人兮召予,将腾驾兮偕逝

       注家多以为“佳人”谓“湘夫人”或二妃,大谬。“佳人”者,帝舜也。《楚辞?悲回风》有“惟佳人之永都”与“惟佳人之独怀”二句,王逸注前句“佳人”为 “谓怀襄王也”,后句为“独念怀王”,并其比。且“佳”与“美”义近,故“美人”亦常谓男子。《诗?唐风?葛生》“予美亡此,谁与独处?”朱熹《诗集 传》:“美”者,“妇人指其夫也。”《思美人》篇中的“美人”,王逸注:“念怀王也。”《离骚》“恐美人之迟暮”,王逸注:“美人,谓怀王也。”“佳人” 谓帝舜,由来有自。

      九嶷缤兮并迎,灵之来兮如云

      九嶷,《五帝纪》等均作“九疑”。二字应相通。

       《名义考》存《山海经》佚文云:“灰野之山有树,青叶赤华,名曰若木,日所入处。”《淮南子?地形训》:“西方神木名为若。”“若”,日母字。“疑”, 疑母字。娘日二纽归泥,“若”可归入“泥”。疑母与日母相转,“若”又可归入“疑”。“疑”亦“若”也。九疑实即九若。

      杨慎《转注古音略》云:“日音若,是其切韵。”“日”与“若”同母,“若”亦“日”也。九若实即九日。

      九疑为日家族的聚居地。我们知道舜葬九疑。这就是说,舜回到了日家族的聚居地。楚人认为:人死之后,灵魂一定要回到老祖宗的住地。舜是九疑山神,故舜被尊为楚人的日神。二妃为湘江水神,故二妃被尊为楚人的月神。

      捐余袂兮江中,遗余褋兮醴浦

       “捐余袂”与“遗余褋”与《湘君》“捐余玦”与“遗余佩”同。“袂”,衣袖。“褋”,《方言》四云:“禅衣,江淮南楚之间谓之褋。”《说文?衣部》云: “禅,衣不重也。”又曰:“无里曰禅。”此就表象言,质言之,“袂”谐“决”音,“褋”谐“牒”音,谓“柬牒”也。表决心以柬牒通意,再修旧好也。“醴” 应作“澧”。

      大司命 少司命

      解题

      大司命为死亡之神,少司命为生命之神,早已成为学者共识。但这两个神的原型是颛顼,恐怕不少人就觉得生疏了。

       颛顼曾经是楚人的太阳神。在古埃及的《亡灵书》里,太阳神是原始生命的“初生”,因此,是生命之神,生殖之神。人类学家利普斯又说过:“太阳神是引导死 者灵魂去他们新居的向导。”因此,太阳神又是死亡之神。楚图南先生所译斯威布的《希腊的神话和传说》一书告诉我们:希腊人认为太阳神一方面主管光明、青 春、医药店,另一方面又传播瘟疫、残暴、嗜杀。可见也具有生命之神与死亡之神的两重性。

      广开兮天门,纷吾乘兮玄云

      令飘风兮先驱,使涷雨兮洒尘

      《史记?天官书》云:“苍帝行德,天门为之开。”《索隐》云:“天门即左右角间也。”《星经》亦谓角二星为天门。

      “玄云”,黑云。

      “飘风”,《老子》三十二章河上公注为“疾风”。《诗?何人斯》,《传》谓“暴风也”。

      王逸注:“暴雨为涷雨。”《尔雅?释天》云:“暴雨谓之涷雨。”

      洒,《说文》云:“涤也。古文以为洒扫字。”

      神灵出行,往往令飘风暴雨先驱。《山海经?中山经》云:“洞庭之山……帝之二女居之,是常游于江渊。澧沅之风,交潇湘之渊,是在九江之间,出入必以飘风暴雨。”可为比。

      君回翔兮以下,逾空桑兮从女

      “以”当从一本作“来”。

      “空桑”,北方山名,玄冥所居。《淮南子?天文训》云:“北方,水也。其帝颛顼,其佐玄冥,执权而治冬。”司命神即颛顼。玄冥为颛顼之佐,故可“逾空桑”而“从之”。

      何寿夭兮在予

      历来释“寿夭”为二义,未允。大司命主死亡,故此处“寿夭”为偏义复词,有“夭”义而无“寿”义也。

      吾与君兮齐速,导帝之兮九坑

      《礼记?玉藻》:“君子之容舒迟,见所尊者遫。”郑康成《注》:“谦慤貌也。遫,犹蹙蹙也。”

      “”,朱注作“齐”,曰:“齐如字,又音恣,又侧皆反,一作,非是。”“”疑为“”之误字。齐与古通用。遫与速古亦通用。“齐速”叠韵联绵,故又作“齐宿”,《孟子?公孙丑》:“弟子齐宿而后敢言。”又作“齐肃”,《国语?楚语》:“故齐肃以承之。”

      “九坑”,《文苑》作“冈”,可从。闻一多考荆州松滋县有“九冈山,去县治九十里,秀色如黛,蜿蜒虬曲”,因疑九冈为郢都之望,说可参。

      折疏麻兮瑶华,将以遗兮离居(《大司命》)

      秋兰兮青青,与女沐兮咸池(《少司命》)

      折“疏麻”以遗“离居”。“麻”以“疏”名,借“疏”以寓“离散”也,唐骆宾王《思家》诗云:“离恨折疏麻”,意与此同。下句“不寖近兮愈疏”,尤与此相应。

      《易?离卦》:“离,丽也。”《周礼》注:“丽,耦也。”“耦”与“偶”通。“配偶”曰“伉俪”,知“偶”与“俪”一义,故“离居”犹“偶居”也。大司命主死亡,忌夫妇偶居,折“疏麻”而“遗之”,本意在戕杀生命。

      少司命主生命。篇中两称“秋兰”,《尔雅翼》卷二云:“兰有国香,人服媚之,古以为生子之祥。”而“女沐咸池”,闻一多云:“咸池”即“黄池”。《山海经?海外西经》郭注云:“有黄池,妇人入浴,出即怀妊矣。”寓意在繁衍生命,与大司命相对。

      乘龙兮辚辚,高驼兮冲天

       《大戴礼?五帝德》:“颛顼……乘龙而至四海。”龙,龙车也。辚辚,状车轮滚动声。《诗?殷其雷》:“殷其雷,在南山之阳。”殷,状雷声。甲骨文“雷” 字从“车”,盖雷声与车声无别耳。“殷”与“辚”叠韵,故通用。《汉乐府?孔雀东南飞》:“府吏马在前,新妇车在后,隐隐何甸甸,俱会大道口。”“隐隐” 与“辚辚”,叠韵。“甸甸”古读“陈陈”,“陈陈”与“辚辚”亦叠韵。杜甫《兵车行》:“车辚辚,马萧萧,行人弓箭各在腰。”则径用《大司命》“辚辚”二 字矣。

      “驼”,古“驰”字。洪兴祖引一本即作“驰”。

      绿叶兮素枝,芳菲菲兮袭予

      “袭”字从 “衣”。《白虎通》曰:“衣者隐也。”隐人之形体不外露也。故毕沅曰:衣,“象覆二人之形也。”《释名?释丧制》:“衣尸曰袭。袭,匝也,以衣周匝,覆衣 之也。”又《释衣服》:“靸,袭也。以其深袭覆足也。”准此,则凡覆人体之衣物曰袭。贾谊《吊屈原赋》云:“袭九渊之神龙兮。”李善《注》引《汉书音义》 云:“袭,覆也。”至确。王逸曰:“袭,及也,予,我也。言芳草茂盛,吐叶垂华,芳香菲菲上及予我也。”释“袭”为“及”,未为确诂。

      东君

      解题

      “东君”为楚人的日神,但《九歌》十一篇,《东君》位置在云神、雨神、雷神的《云中君》后甚远,人多疑之。闻一多以为“古本《东君》次在《云中君》前”。杨义先生却说:云中君实为雷神,因为“云的卷纹”在“雷的籀文”之中,而楚人最崇拜的就是“威力巨大的雷神”。

       南楚是农耕地区,农耕需雨水,而布云才降雨,降雨多动雷。楚人便把“雷”神圣化为驱云赶雨的大神灵了。楚巫的咒诀里,最后一句总是这样的:“太上雷公常 拥护,志心归命里!”民谚云:“不信神,信雷神。”于是,杨义先生说:“屈子《九歌》不是按照天神、地祇、人鬼的中原惯例来排列诸神顺序的,而是按照楚人 心目中天地、尊卑、远近、正野一类二元对应的原则进行排列的。”杨说可以承认为一家之言。

      暾将出兮东方,照吾槛兮扶桑

      传说楚先祖颛顼曾是太阳神,扶桑与太阳神关系密切。《吕氏春秋?仲夏纪?古乐》云:“帝颛顼生自若水,实处空桑,乃登为帝。”太阳神的生地在“若水”,后来迁徙来到空桑。“若水”在四川西部,即今雅砻江流域。“空桑”在今河南陈留一带。

       《淮南子?地形训》云:“若木在建木西,末有十日,其华照下地。”高诱《注》:“若木端有十日,状如莲华,光照其下。”“若”,《说文》作“叒”,云: “日初出东方汤谷,所登扶桑。叒,木也,象形。”《说文?木部》又云:“扶桑,神木,日所出也。”段玉裁《注》:“扶桑,即叒木也。”“叒”即“若”字。 可知若木与扶桑为一物,即太阳树。

      青云衣兮白霓裳,举长矢兮射天狼

      操余弧兮反沦降,援北斗兮酌桂浆

      矢、天狼、弧、北斗,并星名。戴震《屈原赋注》谓“狼”为“秦分野”,以“矢”射之,寓“报秦之心”。恐未允。疑四句均借星宿写日神对射猎和宴饮的沉湎,没有别的深意。

       萧兵先生说过,日神的生活本来是“放荡不羁”的。从“东君”来看,“羌声色兮娱人,观者憺兮忘归”,“展诗兮会舞,应律兮合节”,说他迷恋美色,迷恋歌 舞,绝对不是冤枉。那么,再加上射猎、宴饮,又有什么过分呢?希腊日神阿波罗拈花惹草的风流韵事,早被希腊神话记录在案,可供我们查检。日神形象,在中在 外,彼此彼此。所以苗族的杨亚,瑶族的格怀,侗族的青水麻客,最有名的还有汉族的后羿,他们就都射日,而且都被誉为英雄,可见民间对日的厌恶和痛恨到何等 程度。日神在《九歌》中的排行比较靠后,原因应该是不难理解的!

      河伯

      解题

      “河”是水的总名,不像有些人说的是专指黄河的。故“河伯”即水神,不是黄河之神。

       楚在昭王时还不祀黄河之神,因为黄河不在楚的地望之中。但楚地有“江汉睢漳”等大水,这些水里面肯定有神,这些神肯定会受到楚人的祭祀的。董说《七国 考》卷九引陆机《要览》指出:“楚怀王于国东偏起沉马祠,岁沉白马,名飨楚邦河神。”黄河在楚北,与“国东”方位不相对应(古人极重方位),且“河神”前 又冠以“楚邦”二字,足证这个“河神”是“楚邦”的水神。

      楚邦的水神是谁呢?我们认为,是力治洪水的那位鲧。《商颂?长发》郑《笺》云:“韦,豕韦,彭姓也。”彭是商的一个侯国。考商文化与楚文化存在着血源关系。俞樾《读楚辞》还说:“彭咸疑彭祖之后。”“彭咸”是正统的楚巫,故“彭姓彭祖”被楚人奉为袓先。

       “彭”与“鼓”很有关系。《说文》云:“彭,鼓声也。”《山海经?海内东经》云:“雷泽有雷神,鼓其腹则雷。”闻一多《伏羲考》论定“共工即雷神”,姜 亮夫《屈原赋校注?离骚》又指出:“共工即鲧之缓言。”又在《天问》中指出:“鲧即共工之合音。”其实,“共工”还是对雷声的模拟。动雷则有雨,下雨则多 水。质言之,鲧,就是楚人的水神。

      《山海经?海内经》云:“白马是为鲧。”上引《要览》谓楚祀河神必“沉白马”,想是因为鲧的缘故吧。

      乘水车兮荷盖,驾两龙兮骖螭

       《山海经?海内北经》:“从极之渊,深三百仞,维冰夷恒都焉,冰夷,人面,乘两龙。”《注》:“冰夷,冯夷也。”《水经注?河水》引《括地志》:“冯夷 乘云车,驾二龙。”《文选?七发》李善注:“冯夷,河伯也。”冯夷为河伯即黄河之神,非楚地水神甚明,然则,河伯犹黄河之神欤?

      我们 知道:“冯”从“马”。《说文》:“冯,马行疾也。”《周礼?夏官?庾人》:“马八尺以上为龙。”龙为水族之长。《史记?吴世家》:“吴王取子胥尸,盛以 鸱夷革,浮之江中。”注:“取马革为鸱夷,榼形。”原是用马革做的浮水工具即“冯夷”。第一个制作这种工具的人,最后跃居为水中的神灵。

       我们又知道:南方有“豕韦”一族,“彭”姓,“彭”即“鼓”,“鼓”即“雷”,“雷”即“雨”,“雨”即“水”。“豕韦”一族当为南方即楚人的水神。 《易?说卦》:“坎为豕。”《周礼?天官?小宰》贾《疏》:“坎为豕,是豕属水。”《史记?天官书》:“封豕,主沟渎。”“韦”,皮也。“豕韦”即“猪 皮”。南人以猪皮制成浮水工具,故南人水神为“豕韦”。

      “冯”为“马”,“马”为“龙”,属水族。“豕属水”,亦水族,二物性同。 “夷”,脂部字,“韦”,微部字,二部古相通。故“夷”犹“韦”也。“冯夷”与“豕韦”如此相似,证南北水神有混合的迹象。《天问》谓夷羿“射夫河伯”即 射冯夷,又谓其“封豨是射。”《方言》:“猪,南楚谓之豨。”“冯”与“封”并训“大”,豨夷复声近,夷羿所射实为一物,证南北水神确有混合的迹象。

      北人水神乘龙,南人水神亦乘龙。《涉江》:“驾青虬兮骖白螭。”《河伯》一本也有“白”字。与“鲧”化“白龙”,楚人祀鲧“沉白马”均暗合。

      日将暮兮怅忘归,惟极浦兮寤怀

      “寤”,闻一多校为“顾”,意近之,特字不必改。“寤”与“啎”通,《说文?午》:“啎,逆也。”《左传》“庄公寤生”,人谓即“逆生”也。逆,引申为回顾。

      山鬼

      解题

      段注《说文》云:“人所归为鬼。”

      “鬼”与“魑魅”为一类。王充《论衡?订鬼》云:“魅则龙之类矣。”《广雅?释天》:“山神谓之离。”王《疏》:“《说文》:‘离,山神。兽形。字亦作螭。’”“离”是怎样的兽形?《广雅?释鱼》:“无角曰螭龙。”鬼即魑魅,魑魅并为龙,“山鬼”肯定与“龙”有关。

      “龙”与“马”为一物。《尚书?中候?握河记》:“龙马衔甲。”《论衡?龙虚》:“世俗画龙之象,马首蛇尾。”《周礼?夏官?庾人》:“马八尺以上为龙。”

      “马”与“狐”亦为一物。《初学记》二九引《符瑞图》:“腾黄者,神马也。其状如狐。背上有两角(龙的特征之一)。”《山海经?海内西经》:“有乘黄,其状如狐。其背上有角。”郭《注》:“《周书》曰:“白民乘黄,似狐。”郝《疏》:“《博物志》(外国)亦作狐。”

      鬼与龙为一物,龙与马为一物,马与狐亦为一物。则“鬼”与“狐”为一物无疑矣。

      山鬼即山狐,而山狐即巫山神女。

       考禹妻涂山氏为“九尾白狐”。《吴越春秋?越王无余外传》有一个关于涂山氏的故事:“禹三十未娶,行到涂山,恐时之暮,失其度制,乃辞云:‘吾娶也,必 有应矣。’乃有白狐九尾造于禹。禹曰:‘白者,吾之服也,其九尾者,王之证也。涂山之歌曰:“绥绥白狐,九尾。我家嘉夷,来宾为王。成家成室,我造彼昌。 天人之际,于兹则行”。明矣哉!’禹因娶涂山女,谓之女娇。”涂山氏是一条“九尾白狐”,被说得清清楚楚的。

      古人认为鸟兽的白色是吉祥的东西,白狐当不例外,更何况又是“九尾”呢!《山海经?大荒东经》云:“有青丘之国,有狐九尾。”郭璞《注》:“太平则出而为瑞也。”汉石刻、砖画,常有九尾狐列于西王母旁以示吉祥。

      九尾狐的吉祥表现在哪里?《白虎通?封禅》云:“德至鸟兽,则九尾狐见。”袁珂注《海外东经》云:“九尾狐则象征子孙繁殖。”涂山氏本是夏人的“高禖”。《路史余论》云:“高禖者,人之先也。”说穿了,就是一个氏族的始祖母,与繁殖子孙极有关系的。

      九尾白狐涂山氏,作为高禖,能繁殖子孙,作为山鬼,能“德至鸟兽”,使鸟兽繁殖,故她有资格充当山神。

      既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕

       “子慕”,慈爱也。王引之《经义述闻》卷四、卷十五详证之。《诗?大雅?生民》:“牛羊腓字之。”《传》:“字,爱也。”字即子也。《汉书?匡衡传》: “陛下圣德天覆,子爱海内。”《礼记?文王世子》:“庶子之正于公族者,教之以孝悌、睦友、子爱。”“子”与“爱”连文,“子”犹“爱”也。

      “予”,而也。《诗?卫风?河广》:“跂予望之。”《大戴记?劝孝篇》作“跂而望之。”是“予”犹“而”也。“而”通“尔”,“汝”也。

      国殇 礼魂

      操吴戈兮被犀甲

       《方言》:“吴,大也。”吴戈即大戈。王《注》:“或曰‘操吾科’。”《汉书?地理志》:“金城郡允吾县。”应劭音“允吾”为“公牙”。《海内北经》之 “驺吾”,《补史记?滑稽列传》引作“驺牙”。是“牙”与“吾”古通。《说文》:“牙,壮齿也。”段《注》:“(壮齿),齿之大者。”是“吾”与“吴”同 有大义。“吾科”疑即“吴魁”。《广雅?释器》:“吴魁,盾也。”又《释名》:“盾大而平者曰吴魁。”知“吴魁”确为“大魁”。

      “吴”为“魁”之形容,“犀”亦当为“甲”之形容。《韩非子?奸劫弑臣篇》:“托于犀车良马之上。”俞樾《韩非子平议》:“犀,坚也。”《汉书?冯奉世传》:“羌戎弓矛之兵耳,器不犀利。”晋灼《注》:“犀,坚也。”“犀甲”,“坚甲也。”大盾与坚甲为互文。

      带长剑兮挟秦弓,首身离兮心不惩

       “剑”以“长”状之,“弓”亦当以“秦”为状也。《说文》:“一曰,秦,禾也。”又《说文?禾部》:“禾,嘉谷也。”段《注》:“民食莫重于禾,故谓之 嘉谷。”《说文?壴部》:“嘉,美也。”《尔雅?释诂》:“嘉,善也。”美与善同义。“秦弓”,美善之弓也。秦地未闻以弓名世,故秦弓非必秦地所产之弓。

      “惩”,《诗?周颂?小毖》:“予其惩。”《释文》引韩婴《传》:“惩,苦也。”首身分离而心不觉苦也,其英勇可见。

      二○○一年十一月完稿

      “九歌”释“九”

      读过《九歌》的人,不为《九歌》的“九”义所困惑,恐怕不是很多的。

      十一——九

      诗计“十一”,题则作“九”,诸多困惑,大致滥觞于这两个互相龃龉的数字。

      王逸语焉不详,朱熹本盖阙之义,后之学者,约分两派:

       一、“九”为实数。林云铭《楚辞灯》径谓《国殇》、《礼魂》为多作。王夫之《楚辞通释》抽出《国殇》,视《礼魂》为送神曲。王闿运《楚辞释》又以为《礼 魂》为诸篇之“乱”,《国殇》则“旧祀所无”。日本青木正儿据《礼魂》“春兰兮秋菊,长无绝兮终古”二句,证以时令,谓《湘君》与《大司命》用于春祀, 《湘夫人》与《少司命》用于秋祀。诸说并调整《九歌》篇数以就“九”数,用心良苦,惜从十一篇整体观之,均未尽当,故一直不能定论。

      二、“九”非数字。这一派,可推郭沫若先生为代表。郭老在《屈原研究》里说:

       ……《九歌》和《九辩》一样,并不是数目有九。《九歌》和《九辩》都是夏启王的歌曲,《离骚》说:“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵。”《天问》 说“启棘宾帝,《九辩》《九歌》”。《山海经》的《大荒西经》也说:“夏后开(即启)上三嫔于天,得《九辩》与《九歌》以下。”郭璞注引《归藏?启筮》, “昔彼九冥,是与帝辩同宫之序,是为《九歌》”。可见《九歌》和《九辩》都是因九冥而得名。

      郭老追溯了《九歌》的渊源,指出“九”非数字,意见是值得重视的。

       但是,《周礼?春官?大司乐》云:“九德之歌,九之舞,于宗庙中奏之。”这“九德之歌”,《左传?文王七年》云:“《夏书》曰:‘戒之用休,董之用威, 劝之以《九歌》,勿使坏。’九功之德,皆可歌也,谓之九歌。六府三事,谓之九功。水火金土木谷,谓之六府。正德利用厚生,谓之三事。”伪古文《尚书?大禹 谟》基本上抄了上面这段话,说:“水火金木土谷,惟修。正德利用厚生,惟和。九功惟叙,九叙惟歌。戒之用休,董之用威,劝之以九歌,俾勿坏。”似乎《九 歌》之“九”本来应当是一个数字。其实,还是郭老说得好。这些地方,“都沾扯到了五行”,“是刘歆作的怪”,因为“《左传》和《周礼》都是被刘歆窜改过的 东西”。根据“窜改过的东西”来寻找“九歌”的最初义蕴,决定地得不到真理。

      闻一多先生《神话与诗?什么是〈九歌〉》一文也说:“……《夏书》‘劝之以九歌’,只等于说‘劝之以歌’。”无疑也否定了“九”的作为实数的意见。

      不过,“九”,总得有个意义呀!郭老没有回避这个问题。他的《九歌今译》说:

      九与纠古通,纠有缠绵悱恻的意思,“九歌”就是“缠绵悱恻”的歌。

      说《九歌》的部分篇章缠绵悱恻,倒也不错,只是肃穆如《东皇太一》,辉煌如《东君》、悲壮如《国殇》(《国殇》情况,我在《九歌成因新论》里有说,但郭老是把它放在原始《九歌》里的),通以“缠绵悱恻”四字概之,实在很难说得过去。

      “九”与“十一”的龃龉,到现在还没得到比较圆满的解决。

      九——鬼

      闻一多先生《古典新义?天问释天?女歧无合,夫焉取九子》条下云:

      九鬼……一声之转。

      平心先生载于《中华文史论丛》第一辑上的《卜辞金文中所见社会经济史实考释》一文给我们研究《九歌》的“九”,也无意中提供了一条十分重要的消息,文章说:

      鬼,古读如今粤人之九。

      《辞通》早已说过:“车轨之轨,奸宄之宄,字并从九,而音则读如鬼。”故“鬼古读如九”。

      这就是说,“九”和“鬼”,古时都在“幽”部。大概到了战国末期或更晚一点,“鬼”可能由于旁转关系才入于“脂”部。

      “鬼”,《唐韵》、《集韵》、《韵会》并云:“居伟切。”“九”,《唐韵》、《正韵》作“举有切”,《集韵》、《韵会》作“己有切”。由中古推上古,“九”和“鬼”,古时又同属“见”纽。

      从古韵部和声纽方面考察,“九”和“鬼”可能互通。

      事实正是这样。

      宋翔凤《过庭录?艽野即鬼方》条云:“九鬼同声。”《礼记?文王世子》之“西方有九国焉”,即《诗》之“我征自西,至于艽野”,即鬼方也。故“鬼鸟”俗又名“九头鸟”。九鬼互通,此一证也。

       《周书?明堂解》云:“夫惟商纣暴虐,脯鬼侯以享诸侯。”《战国策?赵策三》记鲁仲连语云:“鬼侯有子而好,故入之于纣,纣以为恶,醢鬼侯。”《史记? 殷本纪》与《史记?鲁仲连列传》“鬼侯”并作“九侯”。《潜夫论?潜叹》记此事云:“昔纣好色,九侯闻之,乃献厥女。”亦以“鬼侯”作“九侯”。九鬼互 通,此二证也。

      《史记?殷本纪?集解》引徐广曰:“邺县有九侯域,九一作鬼。”《正义》引《括地志》云:“相州县西南五十里,有九侯域,亦名鬼侯域,盖殷时九侯域也。”九鬼互通,此三证也。

      《汉书?成帝纪》云:“元帝在太子宫生甲观画堂。”颜师古《注》引应劭曰:“画堂,画九子母。”《释典》“九子母”作“鬼子母”。九鬼互通,此四证也。

      殷代甲文有“”,于省吾先生指出:“象以殳击九之即击鬼。”可知“九”即“鬼”。九鬼互通,此五证也。

      从古韵部与声纽考察,九鬼有互通之理;从古代典籍考察,九鬼有互通之实;那么,“九歌”就是“鬼歌”,当然是没有疑问的了。

      鬼——神

      人们也许会问:《九歌》十一篇,向来说是祀神的歌(说得不够全面,又当别论),鬼,能说就是神吗?

      我们认为,在古人的意识里,鬼神的区分,是不严格的。

      《说文》“神”亦作“”,字从鬼,可证鬼神古分不严。

      1975年在湖北云梦睡虎地11号秦墓出土的《日书》有这样一段话:“鬼恒从人女与居曰:‘上帝子下游。’”此处的“鬼”就是神。又云:“鬼恒谓人,许我女,不可辞。是上神下娶妻。”鬼自谓神也。益证鬼神古分的确不严。

      《论语?雍也》:“敬鬼神而远之。”《汉书?郊祀歌?天马》云:“化若鬼。”颜师古《注》云:“言其变化若鬼神。”古“鬼神”多连言。连言则义多通。

      《礼记?表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”王逸《九歌章句》云:“昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠,其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”《表记》先言“神”,后言“鬼”;《章句》先言“鬼”,后言“神”。鬼神为互文,互文则义多同。

       《庄子杂篇?寓言》云:“若之何其无鬼也?”《注》:“理有必应,若有神灵以致之也。”《疏》:“鬼,神识也。”《论语?为政》云:“非其鬼而祭之。” 《集解》引郑《注》云:“人神曰鬼。”《广雅?释天》云:“物神谓之鬼。”《论衡?订鬼》云:“神,鬼也。”四书鬼神互训,“鬼”与“神”例得同义。

       《庄子外篇?至乐》云:“吾使司命复生子形,”《疏》:“庄子不信髑髅之言,更说生人之事,欲使司命之鬼,复骨肉,反妻子,归闾里,颇愿之乎?”《九 歌》中有大、少司命,皆神也。《庄子?疏》却偏偏称她们做鬼。《九歌》中有《山鬼》篇,明明指出“鬼”字,学者们却一向说她是神(《山鬼》之鬼有问题,我 有《“山鬼”为巫山神女定疑》详说,但暂时借来证明一下鬼神同义的问题并无妨碍)。这就是说,对《九歌》本身,学者们早就鬼神不分了。

      “九歌”即“鬼歌”,“鬼歌”即“神歌”。

      九——天——仙——神

      让我们再选择一个角度看看吧。

      闻一多先生在《什么是九歌》一文中说:“传说中《九歌》本是天乐。”

      《山海经?大荒西经》云:“(夏后)开上三嫔于天,得《九辩》与《九歌》以下。”天乐《九歌》是夏后开偷到人间来的。

      “天乐”为什么叫《九歌》呢?

      王逸《九辩章句》说:“九者,阳之数。”五臣《九歌注》说:“九者,阳数之极。”阳,乾也。《易?乾?文言》云:“乾,天道也。”《素问?三部九候论》云:“天地之至数,始于一,终于九焉。”《易?系辞?传》干脆指出:一、三、五、七、九是“天数”。

      正因为“九”是“天数”,所以,有资格作“天乐”《九歌》的名。

      郭老的《青铜时代》里有篇文章,叫《先秦天道观之进展》,其中说:“天者颠也。……故凡高处都称为颠,树顶称颠,日月星辰所运行着最高的地方称天。……”

      最高的地方称天,最高的地方的“人”称“仙”。

       《说文》仙字作仚,说是“人在山上貌”。大概因为天高不可及,故以高山代之耳(中国仙人多在昆仑山,希腊诸神则在奥林匹斯山,此种观念,中西无异)。段 玉裁《注》云:“引申为高举貌。”仚义正与天义相应。仙本作“僊”,《说文》云:“从人。”段《注》云:“,升高也。”亦与天义相应。

      天、颠、山、仙、义相应;其实,它们的声音,也是相近的。《九歌》简直可谓之“仙歌”矣。

      仙与神,古同类,从这一角度看,《九歌》是“神歌”,也很合理。

      九……

      《九歌》的“九”算是解释得很清楚了,但是,先秦楚辞《九章》、《九辩》的“九”,汉以来《九怀》、《九叹》、《九思》的“九”,楚辞以外的《九韶》的“九”,全部作“神”来解释行不行呢?

      这要具体分析,分别对待。

      《九章》,众所周知,不是屈原加的题名,是屈原的九篇作品,被汉人搜集起来,然后根据实际篇数加上去的(很可能是刘向父子),这是一个实数无疑。

       许多记载表明,《九辩》和《九歌》一样也是“天乐”,因此,《九辩》的“九”,应当是“神”的意思。但是,为什么今天看到的《九辩》,往往分成“九章” 呢?不对!宋玉借“天乐”《九辩》而自铸新词,本来没有分章——这一点,楚辞学者无异词——说明宋玉至少没有把《九辩》的“九”作为数字来看。有些人为了 坐实“九”这个数字,强分《九辩》为九个章节,与宋玉的初意无关,与《九辩》的初义也无关。

      汉人已弄不清《九歌》、《九辩》的“九” 的初义了。王逸《九辩章句》说:“汉兴刘向,王褒之徒,咸悲其文,依而作词,故号为楚辞,亦采(一作录)其九以立义焉。”所以,《九怀》、《九叹》,和王 逸自己的《九思》都只写九章,严格恪守“九”这个数目,他们的错误是不足辩的。后人如果又用这些由于理解错误而导致运用错误了的“九”去反证《九歌》、 《九辩》等“九”都只是实际数字的话,那么这就是错上加错了。

      “九韶”的问题要多讲几句。

      《书?益稷》有“箫韶 九成”的话,即《淮南子?齐俗训》上“夏后氏,其乐,夏籥九成”,《庄子?至乐篇》说过“舜有大招”,《吕氏春秋?古乐篇》说“帝舜乃令质修九招”。其他 不少古籍都说过“九韶”,只不过字或作“招”,或作“”。姜亮夫先生在《屈原赋校注》的《九歌篇》里作了比较令人信服的考证:

      韶即鼗之后起字,鼗者,鼓之一种,古民俗音乐中用以为节奏,用以为领袖群乐者也。子夏对魏文侯言曰:“圣人作为鞉鼓椌楬埙篪,此六者,德音之音也,然后钟磬竽瑟以和之,干戚旄狄以舞之,此所以祭先王之庙也。”盖古人朴质,乐以鼗领,故遂曰韶矣。

      韶,原来是因为以鼗领乐而得名的乐曲。

      《楚辞?远游》云:“二女御九韶歌,”学者们一般认为是歌《九歌》时而鼓韶的意思。韶与《九歌》的关系非常密切。

      赵简子梦中升天所听到的“广乐九奏万舞”,闻一多先生亦以为“即《九歌》与配合着《九歌》的韶舞”。《楚辞?离骚》云:“奏《九歌》而舞韶兮,”可以作闻说的佐证。韶与《九歌》的关系的确非常密切。

      无论是作为乐曲,还是作为舞蹈,韶,都与《九歌》分不开。“九歌”是神歌,“九韶”,理所当然地是神韶即神乐或神舞了(《九韶》又叫《大招》,也可证这个“九”字与数字无关)。

      上面就是我们对于《九歌》的“九”义的考释,公诸时贤,敬祈指正。

      一九八二年十一月定稿

      原载《文史哲》一九八四年第六期
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