• 鲁迅的启蒙观

  • 发布时间:2017-10-12 09:22 浏览:加载中
  •   鲁迅的启蒙观是围绕着两个最基本的思想维度展开的:一是关于国民性的层面,二是关于人性的层面。二者虽有密切的关联和内涵的交叉,但其思想的侧重点有着根本差异。前者是针对中华民族的文化现状与国民精神状态而进行的文化重建的启蒙工作,因而它常常与民族主义思潮、社会生活的历史性与现实性纠缠在一起。后者则深入到人性重建的内在根基,一方面为前者提供道德革命、价值重建的理性原则与基本依据;同时,更为重要的是它本身即体现了鲁迅启蒙观的哲学底蕴及形而上层面的本体论意义。我们过去对鲁迅启蒙观的理解,主要强调其反对封建思想与批判国民性的层面,而相对忽视了其中所包含的基本的人学观念。而一旦忽视这一维度,就难免影响到对鲁迅启蒙观原创性与体系性的全面理解,因之,考察鲁迅思想在人性层面上的逻辑理路是理解其启蒙观的重要命题,也是进一步深刻理解其国民性批判思想的理论前提和价值指归。

      一、个性与自由

      综观鲁迅在人性启蒙层面的思想探讨,我们会发现其中有一个贯穿始终的核心话语,即“自由意志”,它构成了鲁迅对人性解放进行全面思考的逻辑基点。鲁迅在表达这一概念时,有时直接用“意志”或者“意力”,有时也使用“勇气”、“信仰”等字眼表示相近似的内涵,这也正是我们需要将其思想观念与话语方式一并辨析的原因。

      从一般意义上说,意志是指决定达到某种目的而产生的心理状态,进一步表现为一个人的存在方式(包括语言的和行动的),它体现为相互联系的几个方面:需要有一种信仰、目的的选择、手段的选择、行为方式等。而自由意志作为一种特定的意志,对应而言,其内涵层面具体表现为:自由信仰、自由选择和自由行动。在鲁迅看来,“国家谓吾当与国民合其意志”,也是一种专制。这种意志在实质上是一种“众意”或者“义务”,是必须“废绝”的。因此“凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也”。也就是说,真正的自由意志不是盲目的和先验的,不是在外界权威的指导下产生的,而是经由个体主体性自由决定的。主体为某一目的献身也就是为自我献身,于是人的个体被赋予了生存的意义而获得了创造精神。关于选择,存在主义的自由选择由于否定了人的信仰和理性,而走向存在决定本质的非理性主义,这与鲁迅启蒙观的自由选择本质上不同,后者有理性信仰,决定了他对目的和手段的选择是有明确倾向性的。

      为什么鲁迅既强调个性解放、个体主体性及自由选择的重大价值,又同时极为看重信仰与意志的力量呢?这里直接涉及鲁迅启蒙观的两个方面:首先,在鲁迅独特的启蒙思想框架中,信仰具有独特的范畴,它实质上是指理性信仰。在他看来,一个完全被盲目信仰(如神权、皇权等)控制的人固然是愚昧和未开化的,但一个完全没有信仰的人也毫无独立性与创造性可言,同样是与“立人”的目标背道而驰的。鲁迅一方面倡导建立理性宗教,但同时也指出,一个毫无坚执信念、完全受欲望支配的人同样是可怕的。他在批判国民性时,曾以刘邦项羽见到阔气的秦始皇时之所想为例说,他们所想的,“简单地说,便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福,子女,玉帛,——罢了。然而在一切大小丈夫,却要算最高理想(?)了。我怕现在的人,还被这理想支配着”。在这样的纯粹兽性欲望支配下的人是毫无“特操”、“意志力”可言的。斯宾诺沙曾提出“理智拯救”论,即试图将人类理智从屈从于自己情绪奴役的状态下解放出来,而使理智认识必然性为生活的宗旨,为至高的道德和至上的幸福。这样经过理智拯救的情感已经不是被动情感,而是主动性的情感,或日理性情感,是认识必然性或真理的情感,因而是神圣情感;而被动情感是被奴役的,是非理性和不自由的。显然,在鲁迅的启蒙视野中,只有这样的“主动情感”才具有“意志力”。其次,重信仰也说明鲁迅作为一个执著的启蒙思想家的自信与坚定——只有凭借信仰才能迅速提升人的精神,扩张人的个性。

      这样,自由意志在鲁迅启蒙观的思想框架之中,实际上表现为一种动态的建构过程,它已不复有西方哲学中那种纯粹性与概念化色彩。在这里,自由意志被置于从非理性原欲状态过渡到理性信仰的逻辑链条之中:向上意味着人性的提升与再塑造,向下则意味着对人性原生态的批判和疏导。因此,鲁迅的“意力主义”尽管借用了叔本华“意力为世界之本体”的观点,但在本质上则放弃了后者唯意志论的根本精神,即把意志看作是一种不能遏止而又必须否定、放弃从而使世界归于“虚无”的盲目力量。鲁迅的理解恰恰相反,主观意志正是生命进于深邃的自由境界的内在动力,在这里,处于“主观与自觉”状态中的个体即自由意志被视为惟一真实的、有意义的存在。正是在这一过程之中,自由意志被赋予了启蒙意义上的本体论价值。

      二、人性的“向上”提升

      接下来我们展开鲁迅启蒙观关于如何提升人性这一“向上”的向度的讨论,即如何才能使每个个体获得一种理性信仰?

      当鲁迅由理论的探讨进一步深入到实践的层面时,显示出更为复杂深微的思想性。他意识到,人的个性解放离不开信仰的支撑,但只靠国民个体自身,要获得这种理性信仰却是极为艰难的,至少是十分缓慢的,尤其就当时的国民性现状而言也可以说是不可能的。对此,鲁迅同时代的知识分子大都颇有同感,但是他们选择了不同的解决思路。比如有些革命家干脆放弃国民性改造的努力,走从外至内,即先立国后立人的路线。当这种思路也稍微能够兼顾到信仰之必不可少这一层面时,就以感情代信仰,企图以行动的热情直达行动的目的。而有些倾向于自由主义的知识分子与此相反,试图用多元信仰来解决这一问题,即力倡“宽容精神”。而启蒙主义者虽极力倡导“各行其是”、“特立独行”,但绝不力倡“宽容精神”。由于启蒙者的启蒙目的决定了其既离不开信仰的力量,又不相信被启蒙者仅凭自身就能获得它,这就需要启蒙者站在时代思想的制高点上,用信仰直接启迪后者,使其正确而有效地被塑造成为理想的人格。如鲁迅明确意识到的,“由历史所指示,凡有改革,最初,总是觉悟的智识者的任务”。

      鲁迅早期探讨西方文化史的论述就代表了这样一种以文化与人的关系为中心的把握方式。他一方面看到西方文艺复兴以来科学的发展造成了西方文化与人的现代化跃升,另一方面又清醒地发现西方宗教神学在这一发展中亦发挥了不可忽视的作用。两种文化形态相互激荡,共同作用于人的内心世界。“盖无间教宗学术美艺文章,均人间曼衍之要旨,定其孰要,今兹未能。”他进一步指出中国人视西方宗教为“迷”其实大谬不然,“而吾则谓此乃向上之民,欲离是有限相对之现世,以趣无限绝对之至上者也”,这种超越现世生活的向往乃人类生活与人心充实必不可少的凭依,故日“非信无以立,宗教之作,不可已矣”。而“一若今之学术艺文,皆我数千载前所已具”,其大弊即在于“不知意之所在”。这样的宗教即使算得上是迷信,但也绝不等同于“伪士”,故“伪士当去,迷信可存”。

      那么又如何理解和处理科学与迷信的关系呢?在鲁迅看来,倡导科学“特为易信仰,而非灭信仰”,即并非为了消灭信仰而是为了改变信仰,即“以科学为宗教”。这种信仰在其本质上不是“非理性信仰”而是“理性信仰”,即基于在理智和情感的生产性活动中所产生的坚定信念。其最大的特点在于既有坚实的自由理性的文化心理底蕴,又充满着激情,即非理性意义上的、具有强大的直接作用的心灵力量。

      如前所述,意志指的是一个人决定达到某种目的而产生的心理状态,进一步表现为一个人的存在方式——包括语言的存在方式和行动的存在方式,而在鲁迅启蒙思想的框架之中,所谓自由意志之产生就不再是起因于一般的目的,而是取决于理性信仰。在此信仰的指导下,无论是目的的自由选择,还是手段的自由选择,也就不复是存在主义意义上的自由选择。后者由于否定了人的信仰合理性,因而其自由选择走向“存在决定本质”的非理性主义;而前者的自由选择则表现为对合理性的永恒追求。这就意味着,经由自由意志而生发自由选择,并通过自由选择而产生的存在行为,既不是先验的或屈服于外在权威的,也不是盲目的或反本质、反理性的,而是一种自我意志和创造精神的体现。这样,情感、意志与信仰诸方面以一种独特的逻辑形式被加以整合重构,使鲁迅的启蒙观具有了巨大的现代性价值。

      三、人性的“向下”疏导

      再看鲁迅启蒙观中对人性原生态加以批判和疏导的“向下”的向度。鲁迅认为个体生命存在着两种逆向的生命本能,“在内谓之求心力,在外谓之离心力,求心力所以归同,离心力所以趋异。归同犹今之遗传,趋异犹今之适应”。这里强调了两点:一方面,人的本能欲望是一种“力”,而且是一种强力,“渴望完全的潜能”,包含着一种“向上”的冲动力与竞争力。这亦如周作人所说身体生发出的力量是“惟一的生命”。另一方面,这种本能欲望之力又是会朝相反方向生发的,有时甚至是危险的,它并不必然地和自动地导向人生理想的崇高境界。所以鲁迅在分析了离心力与求心力之后还强调说,只有当离心力大于求心力,生命才会“淳焉兴作,会为大潮”。而对于作家艺术家来说,只有“精力弥漫”者才会生出“力”的艺术来。这样两个方面的理解既标示了鲁迅启蒙观在生命哲学上所达到的深度,同时也是其特色之所在。

      马克思在批判所谓“禁欲主义的科学”时曾精辟地指出,其根本原则即在于“自我克制,对生活和人的一切需要克制”,在这种克制原则的支配下,“人不仅失去了人的需要,甚至失去了动物的需要”。从这个意义上说,鲁迅启蒙观的原动力思想与马克思主义的人道主义原则不无相通之处。人的解放的重要标志固然是恢复“人的需要”,但恢复“人的需要”却必然要从恢复“动物的需要”开始。马克思还指出,人在改造自然的同时也在改变着自己本身的自然,“使自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来,并且使这种力的活动受他自己的控制。”这里实际指出,人本身的“自然”即人的本能原欲层面上隐藏着极大的“潜力”,而这些潜力是可以通过某种方式发挥出来的。

      封建主义思想文化对人的禁锢越沉重、越长久,这种自然的潜力也就必然沉睡得越长久,并以心理积淀的方式代代传承下去。而就当时中国社会文化心理状况来看,甚至已到了“沉睡”难以唤醒,潜力难以发掘的地步。正是基于此,鲁迅不无偏激地说:“中国书虽有劝人人世的话,也多是僵尸的乐观;外国书即使是颓唐和厌世的,但却是活人的颓唐和厌世。”也正是在这一意义上,19世纪末的非理性主义思潮给了鲁迅以极大的灵感。作为中国的启蒙者,鲁迅从释放肉体生命力的角度接受了尼采、叔本华等人的影响,同时又将西方现代悲观主义矛头所向的“理性”,置换为针对民族文化现状的,窒息人类生命力的封建思想与封建伦理道德的价值系统。

      由此,鲁迅的启蒙话语常常充满着痛心疾首、“怒其不争”的激愤情绪和救治中国人特有人格病症的急迫心情。“你要是爱谁,便没命的去爱他;你要是谁也不爱,也可以没命的去自己死掉。”青年人既不应该“问什么荆棘塞途的老路”,也不要“寻什么乌烟瘴气的鸟导师”,而必须“同向着似乎可以生存的方向走”,因为“你们所多的是生力”。这“生力”正是青年人的财富,正是他们走向启蒙的原动力。激怒之余,鲁迅主张多发展些兽性,以“猛兽式”的凶勇驱除“家畜式”的怯弱,以“敢说,敢笑,敢哭,敢怒,敢骂,敢打”的作风,杜绝一切半死不活、温良驯服的民族的“第二天性”。

      鲁迅固然一度对国民性现状持悲观绝望的态度,但并未从根本上对国民性的潜力乃至人性失去信心。譬如其小说《铸剑》、《女吊》就充满着对民间复仇精神的浪漫描写。如果单纯用“哀其不幸,怒其不争”来概括鲁迅对下层民众的复杂态度,其实是不够的,因为鲁迅在绝望之中仍然感到庆幸的是,传统礼教“害过许多人,却还未能完全扫尽了一切人的天性”,“没有读过‘圣贤书’的人,还能将这天性在名教的斧钺底下,时时流露,时时萌蘖”,而“这便是中国人虽然凋落萎缩,却未灭绝的原因”。这说明,鲁迅出于对国民性现状,即对被启蒙者潜在能力的失望及对历史现实文化环境的焦虑,充分意识到了启蒙实践的长期性和艰巨性,但并未否定“人”的解放在中国乃至全世界是可能的。

      综上所述,鲁迅的启蒙观是立足于中国现代化的文化境遇独创出来的思想体系。它围绕着国民性与人性两个思想维度展开。前者是针对国民精神状态而进行的文化重建的启蒙实践;后者则深入到人性重建的内在根基,既为前者提供价值重建的理性原则与基本依据,同时又体现出其哲学底蕴与形而上层面的本体论意义。鲁迅启蒙观既强调个体主体性及自由选择的重大价值,又极为看重信仰与意志的力量。而这一切都通往一个终极目标——“立人”的完成。

      值得指出的是,如本书第一章所述,鲁迅的生活道路和思想发展都经历了一个十分复杂的过程,尤其在思想观念、审美情感、艺术形式等诸方面都有很大变化乃至转型,研究界对此多有探讨和争论。但如果从启蒙观的角度对此加以考察的话,我们会发现,鲁迅在五四运动前、五四运动时期及20世纪30年代,尽管在许多方面表现出很大的转变,但其所主张的启蒙主义的内在结构却有着基本的逻辑统一性。直到1933年,鲁迅仍然强调,“说到‘为什么’做小说罢,我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’,以为必须是‘为人生’,而且要改良这人生……所以我的取材,多采自病态社会的不幸的人们中,意思是在揭出病苦,引起疗救的注意。”由此观之,鲁迅思想与创作的许多转变现象也许在一定程度上遮蔽了其启蒙观之人学基点的内在一致性。
  • (责任编辑:中国历史网)
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